A nacionalizmusról sok szó esik manapság, gondolom, érthetô okokból. A volt Szovjetunióban és a volt Jugoszláviában bekövetkezett posztkommunista vérengzések ezt meglehetôsen indokolttá teszik, annál is inkább, mert hirtelen rádöbbentünk a veszélyre, hogy az ilyen típusú, rémítô kitörések kivételbôl szabállyá válhatnak. Egyesek számára az a legmegdöbbentôbb, hogy az egész valamiféle atavizmusnak tûnik. Úgy gondoltuk ugyanis, hogy ebbôl már kinôttünk. A boszniai brutalitásokat a fenti nézet képviselôi barbár ösztönök visszatérésének látják, mintha ôsi azonosságtudatok és idôtlen gyûlölködések támadnának fel a 20. század végén. Ez azonban nem lehet a legmegfelelôbb megközelítés, mivel a nacionalizmus számos vonása lényegét tekintve modern. A szerb-horvát háborúk azért olyan zavarba ejtôk, mivel kétségtelenül modern fogalmak - önrendelkezés, néphatalom stb. - keverednek bennük olyan elemekkel, amelyek számunkra a modernitástól (vagy attól, amit mi modernségként értelmezünk) idegennek tûnnek.

Remélhetjük; hogy ezt valaha is megértjük? Van-e egyáltalán egy "ez", amit megérthetünk, azaz: egyetlen jelenségrôl van-e szó? Talán azzal még inkább megnehezítjük a dolgunkat, ha feltételezzük, van valami, amit "nacionalizmus"-nak neveznek, És ez mindenütt ugyanazt jelenti, ahol az emberek az etnikai/kulturális önrendelkezés nevében lépnek fel követelésekkel. Ekképpen a boszniai szerbeket és a québeci franciákat ugyanabba a kategóriába sorolják.¹ A különbségeket azzal magyarázzák, hogy az elôbbi "szélsôségesebb", mint az utóbbi. Valahogy úgy, ahogy a tiszta whiskytôl az ember teljesen padlóra kerül, míg hígítva csak spicces lesz tôle.

Azt kívánom elôadni, hogy nagy különbségek vannak itt, de ugyancsak léteznek bizonyos kapcsolódások is. Osztályozásukhoz komplex megközelítés szükséges. Az egy szempontú elméletek a nacionalizmus esetében éppen olyan rosszak, mint a társadalomtudomány bármely más területén. A következôkben azt kívánom feltárni, hogy a különbözô nacionalizmusok milyen módozatokban kapcsolódnak a modernitáshoz, mind politikai kultúrájának fô vonásaihoz, mind a belôle fakadó bajokhoz és nyavalyákhoz.

Vannak olyan magyarázatok, melyek ebbôl az utóbbi nézôpontból indulnak ki. Eszerint a nacionalizmus olyan érzelmi kitörés, amely érthetô, ha az emberekre feszültség nehezedik, például elbizonytalanító társadalmi, gazdasági átmenet következtében, különösen, ha nehéz idôk járnak. Így megértjük, ha sajnálatosnak tartjuk is, hogy miért szavaztak az oroszok olyan nagy számban Zsirinovszkijra a legutóbbi választásokon, vagy hogy az algériaiak miért a FIS-re adták legutóbb a voksukat. Ha a dolgok jobban mentek volna, ha az emberek nagyobb biztonságban érezték volna magukat, vagy ha nem lett volna olyan magas arányú a munkanélküliség és a nélkülözés, ezek a szélsôséges és veszélyes pártok nem lettek volna képesek ilyen látványos elôretörésre.

Gyakran sok igazság van ez utóbbi tényellentétes felvetésben. De arra, amit igazából tudni szeretnénk, nem ad magyarázatot: miért a nacionalizmus vagy az iszlám "fundamentalizmus" azok a jelöltek, amelyek készen állnak arra, hogy a dühös, irányt tévesztett tiltakozás szavazatait elnyerjék. És ennek sok köze van az általam "modernitásnak" nevezett fejlôdési folyamathoz, még akkor is, ha sokszor úgy tûnik, hogy "antimodern" formát ölt.

Elôször azt kívánom nyomon követni, hogy a nacionalizmus hogyan keletkezett a modern társadalom és a modern államforma keretei között. Gellnernek van egy épp erre vonatkozó, érdekes elmélete.² Az övé valójában egy funkcionális megközelítés. Ez a modern társadalmakat lényegében mint gazdaságokat teszi vizsgálat tárgyává, amelyeknek természetükbôl adódóan szükségük van az államra, hogy kiszolgálja és (bizonyos mértékig) igazgassa ôket.

A modern gazdaság, definíciója értelmében, növekedésen és változásokon megy keresztül. Mint ilyen, megköveteli a népesség mobilitását mind foglalkozás tekintetében, mind földrajzi értelemben. Az emberek ma már nem szükségképpen maradnak meg egy mesterség mellett egész életükben, és az is bizonyos, hogy a mesterségek ma már nem örökletesen szállnak apáról fiúra, ami sok premodern társadalom jellemzô vonása volt. Ez a rugalmasság csak olyan magas szintû közoktatás, az írásbeliség és számtani ismeretek olyan elterjedtsége esetén képzelhetô el, amely ismeretlen volt a történelem minden korábbi társadalmában. A modern munkamegosztás sokoldalú, de felszínes, azaz eleve feltételezi, hogy az emberek vagy legalább a gyerekeik átképezhetôk. A különbözô foglalkozások többé már nem megkövült státusokhoz kötôdnek, mint sok korábbi társadalomban, amelynek szélsôséges esete az indiai kasztrendszer.

Ezen túlmenôen ennek az általános és magas színvonalú kulturáltságnak homogénnek kell lennie. Ma ugyanis olyan emberekre van szükség, akik képesek egymással kommunikálni, és általánosságban megértik egymást anélkül, hogy közelebbrôl ismernék a másik sajátos családi, nemzetségi, lakóhelyi, származási stb. körülményeit. Üzleti kapcsolatok létrehozásához, a bíróságok rendszerének mûködtetéséhez, a bürokratikus államapparátus fenntartásához és más effélékhez olyan emberek milliói kellenek, akik könnyen és az említett kontextusoktól függetlenül meg tudják egymást érteni. Ehhez szükség van egy olyan szabványosított nyelvre, amely felválthatja az összes, korábban bôvében levô helyi és osztálydialektust.

A társadalomnak bizonyos értelemben homogén kultúrára van szüksége. Az embereknek ezt el kell sajátítaniuk ahhoz, hogy egymással üzleti kapcsolatba léphessenek, tekintet nélkül kinek-kinek sajátos körülményeire és hátterére. De hogyan tudják megtanulni ezt a kultúrát? Ez az a pont, ahol a modern állam különlegesen nagy szerepet játszik.

A korábbi, úgynevezett "agrár-literátus" társadalmak esetében a magas kultúra egy osztály, az írástudók és talán még néhány elit réteg kiváltsága volt. Ezen kultúra átadásának feladatát bizonyos esetekben a családok, másrészt olyan speciális intézmények tudták felvállalni, melyek képesek voltak bizonyos távolságot fenntartani az államtól (például az egyház a premodern Európában). Modern korunkban azonban az a feladat, hogy mindenki legalább alapfokú oktatásban részesüljön, túl nagyszabású és létfontosságú ahhoz, hogy csak a magánszektor kompetenciájába tartozhasson. Mind az oktatási szféra volumene, mind alapvetô uniformizáltsága megköveteli, hogy ezt a feladatot az állam végezze el. A modern társadalmakat/gazdaságokat elkerülhetetlenül egy állami oktatási rendszer szolgálja ki.

A homogén nyelvet és kultúrát az állam ápolja és terjeszti, ennélfogva bizonyos mértékig meg is határozza. A modern társadalmaknak szükségszerûen van hivatalos nyelvük, és bizonyos mértékig hivatalos kultúrájuk. Ez funkcionális szükségszerûség. Gellner ezen a ponton vitába száll Kedourie-val: szerinte nem arról van szó, hogy a nacionalizmus mint emóció, mint politikai aspiráció kényszerítette ki a homogenitást. Inkább az a helyzet, hogy a homogenitás maga a modern állam által támasztott követelmény, és ez a "parancsoló szükségszerûség az, »ami« a felszínen nacionalizmusként jelentkezik".³

Ebben, úgy vélem, Gellnernek igaza is van. Lehetnek nézeteltéréseink a részleteket illetôen, de én is tagadhatatlan ténynek látom, hogy bürokratikus államrendszerbe mélyen beágyazódott modern piac és a növekedésorientált ipari gazdaságok kikényszerítik a nyelv és kultúra bizonyos fokú homogenitását, vagy tervszerûen, az oktatási rendszerben, vagy egyszerûen mûködésük folytán, például a médián keresztül. Az is elég egyértelmû, hogy ez nem is igen lehetne másképpen. Ezen társadalmak nagy keresletet támasztanak szakképzett munkaerôre, fôleg az olyanra, amely képes a mindig megújuló technológiák és munkamódszerek elsajátítására, a mind kiterjedtebb hálózatokon át folyó kommunikációra, és ez kikényszeríti a szabványosított kontextus-mentes nyelvek elterjedését, amelyek magukba olvasztják az egyes szakterületek "nyelvjátékait".⁴ Mindezek következményeként a korábbi, "hálózati", családhoz, nemzetséghez, helyhez, származáshoz kötôdô identitások hanyatlásnak indulnak, és mind nagyobb teret nyernek az új, "kategoriális" identitások, amelyek nemzeti, sôt globális méretekben kötnek bennünket - vallásfelekezet, foglalkozás vagy állampolgárság alapján - más egyének sokaságához.⁵

A korábbi társadalmakkal ellentétben, amelyek lényegében az elit osztály kiváltságát képezô "magas" kultúrára és az egymást részben átfedô "népi" kultúrák együttesére oszlottak, ez a modern társadalmi forma egy bizonyosfajta "magas" (literátus) kultúra egyetemessé tételének irányában fejlôdik, népességének mind nagyobb hányadát részesíti felsôoktatásban, egyfajta "kánont" plántálva beléjük, ahogy a "magas" kultúrák mindig is tették a beavatottjaikkal. Gellner megfogalmazásában: "a magas kultúra áthatja a társadalom egészét, meghatározza azt, és igényt tart arra, hogy fenntartásáról a politikai berendezkedés gondoskodjon. Ez és nem más a nacionalizmus titka".⁶

Mindez igaznak tûnik, de miként ad magyarázatot a nacionalizmusra? Gellner számára ez egészen magától értôdô. Ha a modern társadalomnak van egy, a szó legteljesebb értelmében vett "hivatalos" nyelve, azaz az állam által támogatott, sulykolt és meghatározott nyelve és kultúrája, és ezen folyik mind a társadalmi, mind a gazdasági élet, akkor ez óriási elônyt jelent mindazoknak, akiknek ez az anyanyelvük, viszont akik más nyelvet beszélnek, határozottan hátrányban vannak. Ezek, hogy elboldoguljanak vagy egy számukra második, idegen nyelv használatára kényszerülnek, vagy asszimiláció révén kerülhetnek a hivatalos nyelvet anyanyelvként beszélôkkel azonos helyzetbe. Szembekerülve az utóbbi lehetôség keltette kellemetlen kilátással, egy újabb megoldásként ezek az emberek követelhetik az államhatárok újrarajzolását, hogy ezek után egy olyan új államban/gazdaságban mûködhessenek, ahol az ô anyanyelvük a hivatalos nyelv. Megszületik a nacionalizmus belsô parancsa.

Számtalan szempontból érte bírálat Gellner elméletét, a legfigyelemreméltóbb ezek közül az, hogy úgy tûnik, nem ad kielégítô magyarázatot a nacionalizmus keletkezésére preindusztriális körülmények között, például a 19. századi Kelet-Európában vagy a 20. századi Afrikában. Én azonban nem ezekkel a problémákkal kívánok most foglalkozni, mivel valahogy bizonyára ki lehet magyarázni ôket. Ami engem inkább nyomaszt, az az, hogy ez az okfejtés nem teljes.

Vannak népcsoportok, amelyek asszimilálódnak, s minden ellenkezés nélkül lépnek be az iskola és a hadsereg olvasztótégelyébe, és vesztik el helyi nyelvüket. Parasztokként lépnek be és franciákként kerülnek ki.⁷ De miért vannak olyanok, akik felveszik a harcot, nacionalista mozgalmakat hoznak létre, míg mások nem így cselekszenek? Vagy: ha egy adott országban két nyelvet sokan beszélnek, miért olyan nehéz egyezségre jutni a kétnyelvûség elfogadása ügyében? Természetesen az utóbbira is van példa, de sajnos a szükségesnél sokkal ritkábban, és ahol már megszületett ilyen egyezség, ott sem szûnnek meg a viszályok és nehézségek. Miért kell ennek így lennie?

Sokan úgy gondolhatják, hogy a kétnyelvûség problematikája nem igényel magyarázatot. Hiszen sokkal egyszerûbb az élet egy közös nyelven. Kérdésem erre: minél könnyebb? Ha mindenki kész örömmel megegyezne abban, hogy egy nyelvet fog beszélni, bolondok lennénk kettô mellett kardoskodni. De ha az alternatíva a viszály, a kölcsönös sérelem, a szeparatista mozgalmak, netán az egész állam felbomlása, a kétnyelvûség annyira azért mégsem olyan bonyolult. Egy kétnyelvû országban szerzett (bevallottan keserû) személyes tapasztalataim alapján azok a panaszok, hogy a kétnyelvûség milyen bajos és költséges, általában csak ürügyként szolgálnak a sovinizmus leplezésére, amely nem mer nyílt sisakkal elôjönni.

De ha ez így van, akkor éppen az az alkatrész hiányzik Gellner okfejtésébôl, amely egy magyarázatot mûködésbe hoz. Annak okát, hogy egyes kisebbségi csoportok asszimilálódnak, míg mások ezzel a folyamattal szembeszállnak, ez utóbbiak nacionalizmusában kell keresnünk. A kétnyelvû megoldások nem azért nehezek, mert bonyolultak és költségesek, hanem azért, mert fôleg nacionalista alapról ellenállás mutatkozik ellenük (többek között azzal a rosszhiszemû kifogással, hogy bonyolultak és költségesek). Azaz a nacionalizmus még mindig mint magyarázó elv, és nem mint sikeresen kifejtett megmagyarázandó fogalom jelenik meg ezekben az elemzésekben.

Gellner munkájának érdeme, hogy tisztázta a nacionalista harc néhány nagyon fontos indítékát. Éppen azért, mert a modern állam fenntart egy hivatalos nyelvet/kultúrát, azok számára, akik erôs nemzeti tudattal rendelkeznek, kiemelkedô jelentôsége van annak, hogy bizonyos ellenôrzést gyakorolhassanak az állam felett. Ez részben megmagyarázza, hogy az állam áll oly sok nemzeti érzület és nemzeti identitás központjában, és amikor Gellner erre alapozza a nacionalizmus definícióját, nem kis dolgot teljesít. Azon energia forrása azonban, amely táplálja ezeket a harcokat, továbbra is megfejtésre vár. Ha cinikusan szemléljük (mint ahogy ezt például Pierre Trudeau a québeci függetlenségi mozgalommal tette), akkor mindössze arról van szó, hogy ezt az egész ügyet a társadalmi elitek azon törekvései táplálják, hogy a presztízzsel járó és jövedelmezô pozíciókat maguk számára monopolizálják. Így a kétnyelvûség elutasítása könnyen megmagyarázható: a mostani rendszerben a mi brancsunk csak az állások 50 százalékát kapja, egynyelvûség esetén azonban miénk a 100 százalék. Még egyszer hangsúlyozom, ez sok mindent megmagyaráz, de korántsem mindent. Nem ad például magyarázatot arra, hogy az elithez nem tartozók miért mozgósíthatók olyan könnyen a nacionalista mozgalomhoz. Ugyanakkor az elithez tartozók részérôl megnyilvánuló szolidaritás sem válik ilyen alapon érthetôvé. Ha valaki például a nyelvcsoportjának juttatott 50 százalékból egy kivételesen jó állást megszerzett magának, miért borít fel mindent azért, hogy más, eddig kedvezôtlen helyzetben levô honfitársai megkaphassák a másik 50 százalékot? Miért áll valaki honfitársai mellé saját, favorizált csoportja ellenében? Természetesen nem mindenki tesz így, de éppen az a nacionalizmus által gyakorolt morális nyomás egyik figyelemre méltó megnyilvánulása, hogy sokan érzik ilyen cselekedetek szükségességét, és jó néhányan így is cselekszenek. Mibôl táplálkozik a nacionalizmus morális ereje? A teljesen cinikus magyarázatok erôtlenek e probléma megvilágítására.

Végül kétlem, hogy azt a Gellner által megfogalmazott tételt, miszerint a modern nacionalizmus fókuszában az állam áll, definíció értékûnek kellene tekintenünk. Tény, hogy túlnyomórészt így van, de nem minden esetben. A kanadai francia nacionalizmusnak a 19-20. században két formája volt. A domináns ezek közül elfordult az államtól, és nem állami intézményeket, különösen az egyházat támogatta. Az ismertebb, állami központú vonulat szintén jelen volt, legalábbis az 1837-es felkelést követôen, de mindvégig gyengébb irányzat maradt; pontosabban: ez volt a helyzet az 1960-as évek fordulójáig, ezután azonban teljesen átvette a terepet, maga után vonva a függetlenségi törekvések növekedését, így az azonosságtudat tekintetében a "Canadien-français" helyébe a "Quebécois" lépett. Mindazonáltal az 1960-at megelôzô hosszú idôszakban voltak olyan emberek, akiket mindenki, önmagukat is beleértve, nacionalistának tartott, és nem az állami fókuszú nacionalizmus követôi voltak. Az ôket tápláló emocionális és morális források különbözôek voltak, de ezek nem álltak teljesen távol a mai québeci nacionalistáktól. Nem nyerünk semmit azzal, ha ezt a jelenséget mellôzzük elemzésünkbôl a definíció kereksége kedvéért.

Így tehát a modern nacionalizmus végsô forrásait továbbra sem sikerült megtalálnunk. (Talán soha nem is fogjuk.) De legalább Gellnernek köszönhetôen sikerült jobban megértenünk a modern nacionalista harcok néhány indítékát, és azt, hogy mi áll középpontjukban. Mielôtt azonban magam is megpróbálkoznék a források meghatározásával, szeretném a Gellner által felvázolt képet kiegészíteni, és felhívni a figyelmet a modern állam néhány további funkcionális alapkövetelményére is.

A modern nemzetállamok - Benedict Anderson divatossá vált kifejezésével élve - "képzelt közösségek"⁸. Azt mondhatjuk, hogy a társadalmi képzetvilág [social imaginary] egy sajátságos válfajával rendelkeznek, a társadalmi terek elképzelésének olyan módjaival, amelyekben osztoznak a társadalom tagjai. E modern képzeteknek két fô jellegzetessége van, melyek úgy közelíthetôk meg legjobban, ha mindkettôt korábbi, az európai történelembôl vett párhuzamokkal vetjük össze.

Az elsô a hierarchikus, közvetített csatlakozású [mediated-acces societies] társadalmakból a horizontális, közvetlen csatlakozású társadalmakba való átmenet. A korábbi formában a hierarchia és az, amit én közvetítettségnek nevezek, együtt járt. A rangok társadalma, vagy Tocqueville kifejezését használva, a "rendek társadalma", mint például a 17. századi Franciaország, nyilvánvalóan hierarchikus volt. Ez azt is jelentette, hogy az egyén azon keresztül tartozott ehhez a társadalomhoz, hogy hozzátartozott valamely összetevôjéhez. A paraszt a földbirtokoshoz kötôdött, a földbirtokos pedig a király hûbérese volt. Egyeseknek városi testületben volt tagsága, ez a testület pedig valamilyen jogállással bírt a királyságon belül; mások egy parlamentben töltöttek be pozíciót, s a parlamentnek megvolt az elismert társadalmi státusa, és így tovább. Ezzel ellentétben az állampolgárság modern fogalma közvetlen kapcsolatot foglal magában. Én bármennyi és bármilyen módon kapcsolódom a társadalom többi részéhez közbeesô szervezeteken keresztül, állampolgárságomat ezektôl különállónak gondolom. Az államhoz tartozásom alapvetôen nem függ és nincs közvetítve ezen más irányú hovatartozásaimtól. Csakúgy, mint minden polgártársam, én is közvetlen kapcsolatban állok az állammal, amely a mi közös állampolgári lojalitásunk tárgya.

Természetesen ez nem változtatja meg szükségszerûen a dolgok elintézésének módját. Például ismerek valakit, akinek a sógora bíró vagy parlamenti képviselô, s ha bajban vagyok, nyomban ôt hívom fel. Azt mondhatjuk, hogy a normatív kép változott meg. Erre azonban meghatározóan hat az a változás, ahogyan az emberek a hovatartozást értelmezik, és az új modell is ezáltal nyer létezést számukra. Bizonyára voltak olyanok a 17. századi Franciaországban és azt megelôzôen, akik számára a közvetlen csatlakozás fogalma eleve idegen, megfoghatatlan volt. A mûvelteknek az ókori köztársaság volt a modell. Sokan azonban csak valami közvetlenebb, kézzelfoghatóbb dologhoz - például egyházközséghez, uradalomhoz, városhoz - tartozáson keresztül voltak képesek felfogni a nagyobb egységhez, például a királysághoz vagy az egyetemes egyházhoz való tartozást. A modernitás többek között a társadalmi képzetvilágunkban is forradalmi változást hozott: a közvetett csatlakozás fent ismertetett formáit a perifériára szorította, és a közvetlen csatlakozás képzetét terjesztette el.

Ez számos formában megtörtént, a legfontosabbak: a közszféra kialakulása, melyben az emberek egy-egy országos (sôt sokszor nemzetközi) vita közvetlen résztvevôinek tudják magukat; a piacgazdaságok fejlôdése, melyben az összes gazdasági szereplôt egymással egyenlô szerzôdéses kapcsolatba lépô félnek tekintik; és végül természetesen a modern, állampolgárságon alapuló állam létrejötte. De gondolhatunk más szituációkra is, amelyekben a csatlakozás közvetlensége uralja a képzeletünket. Például mintegy a divat tereiben látjuk magunkat, felveszünk és továbbadunk viselkedésformákat. Vagy úgy látjuk magunkat, mint a médiasztárok világméretû nézôközönségének egy tagját. Míg ezek a terek a maguk módján hierarchikusak - hiszen központjaikban egy-egy úgyszólván legendás személyiség áll -, mégis az összes résztvevônek a minden más kötôdésüktôl és hovatartozásuktól független bekapcsolódás lehetôségét nyújtják. Valami hasonló történik a különbözô társadalmi, politikai és vallási mozgalmakban való részvétel tekintetében. Ez döntô vonása a modern életnek, amely az embereket helyi és nemzeti sajátosságokat nem ismerô egységes cselekvô alannyá kapcsolja össze.

A közvetlen csatlakozásnak ezek az elképzelésmódjai szorosan összefüggnek a modern egyenlôséggel és individualizmussal, lényegében azok különbözô oldalait képezik. A csatlakozás közvetlensége ugyanis megszünteti a hierarchikus hovatartozás heterogenitását, uniformizálttá tesznek minket, és ez az egyenlôvé válás egy módja. (Hogy ez-e az egyetlen módja, az a multikulturalizmus körüli jelenlegi harcok egyik életbevágóan fontos kérdése.) Ugyanakkor a különbözô közvetítô intézmények leértékelôdése következtében csökken életünkben betöltött szerepük is. Az egyén mind jobban megszabadul tôlük, és ezáltal egyre nagyobb egyéni öntudatra tesz szert. A modern individualizmus mint erkölcsi fogalom nem azt jelenti, hogy az egyén megszûnik bárhová is tartozni - ez az anomia, a rendellenesség individualizmusa -, hanem azt, hogy az egyén mind átfogóbb és személytelenebb egységekhez: az államhoz, a mozgalomhoz, az emberiséghez tartozónak képzeli magát. Ez ugyanaz a változás - más szemszögbôl nézve -, mint amit az elôzôekben Craig Calhoun kifejezésével írtam le: vagyis a "hálózati" vagy "relációs" identitásokból a "kategoriális" identitásokba való átmenet folyamata.

A modern társadalmi képzetvilág másik fontos vonása, hogy a közvetlen környezeten túlmenô nagyobb egységeket a földi idôben kifejlôdô közös tevékenységbôl eredezteti, és nem lát afölött valami magasabb hatalmat. Ez azonban nem így volt a premodern társadalmakban. A királyság hierarchikus rendjérôl úgy tartották, hogy az a "létezés nagy láncolatában" leli az alapját. Úgy látták, hogy a törzsi közösség a maga "idôtlen idôk óta" fennálló törvényein alapul, vagy talán egy eliadei "idôk kezdetéhez fogható eseményhez kötôdik létrejöttük. A múltba tekintés, az ôsi törvény megalkotásnak jelentôsége a premodern forradalmakban - az angol polgári forradalommal bezárólag - abból a felfogásból származtatható, hogy egy politikai entitás ebben az értelemben túl van az emberi cselekvések hatókörén. Nem teremtheti meg magát csupán saját tettével, hanem éppen azért képes entitásként mûködni, mert eleve annak létesült. Az ilyen legitimitás éppen ezért kötôdik olyan szorosan az ôsi alkotmányhoz való visszatéréshez.

A 17. századi társadalmi szerzôdés-elmélet, mely szerint az emberi közösségek a természeti állapotból jöttek létre, nyilvánvalóan más gondolkodásmódot tükröz. Ez az új felfogásmód azonban csak a 18. század végétôl került be a társadalmi képzetvilágba. Az amerikai függetlenségi háború tekinthetô ebbôl a szempontból vízválasztónak. Ugyanis a múltba tekintés szellemében indult, amennyiben az amerikai telepesek az ôket mint angol embereket megilletô jogokért léptek harcba. Ezen túlmenôen, legális gyarmati törvényhatóságaik társulásának, a Kongresszusnak a nevében léptek fel. De az egész folyamat eredményeként megszületett a "mi, a nép" kulcsfontosságú fikciója, és ez a nép az, amelynek nevében az új alkotmányt deklarálják.

Így körvonalazódott az az eszme, hogy egy nép, vagy akkor is használatos kifejezéssel élve, "nemzet" létezhet politikai alkotmányát megelôzôen és tôle függetlenül. Így ez a nép képes arra, hogy a szekuláris idôben végrehajtott szabad tettével maga adjon alkotmányt magának. Ezt a korszakalkotó tettet természetesen rögtön elkezdik felruházni a nagy idôk régi fogalmaiból merített képzetekkel. A "Novas Ordo Seclorum" éppúgy, mint a francia forradalom új naptára, sokat merít a zsidó-keresztény apokalipszisbôl. Az alkotmányozásnak olyan erôt tulajdonítanak, amely "az idôk kezdetére" emlékeztet, a nagy idôkre, amelyek telve voltak felsôbbrendû hatótényezôkkel, és amelyekbe mindegyre meg kell próbálni visszahelyezni magunkat. Mindazonáltal az új gondolkodásmód már megjelent. Nemzeteknek, népeknek személyiségük lehet, és együtt cselekedhetnek, függetlenül minden korábbi politikai elrendezéstôl. Ezzel megjelent a modern nacionalizmus egyik kulcsfontosságú premisszája, ugyanis nélküle a nemzetek igénye az önrendelkezésre értelmetlen lenne. Ez éppen a népek joga arra, hogy maguk hozzák létre alkotmányukat, függetlenül korábbi történeti és politikai szervezetüktôl.

Anderson munkájának rendkívül figyelemreméltó eredménye a két fent tárgyalt jellegzetesség egymás mellé illesztése. Ez megmutatja, hogy a közvetlen csatlakozású társadalmak létrejötte hogyan függ össze a változó idôfelfogással, és - ebbôl következôen - azon lehetséges módozatokkal, ahogy a társadalmi egészeket tagjaik elképzelik. Anderson arra mutat rá, hogy a nemzethez tartozás új érzését hogyan készítette elô a társadalom megközelítésének új, a szimultaneitás kategóriáján alapuló módja:⁹ a társadalom egésze azon számtalan egyidejûleg végbemenô eseménybôl áll, amely tagjainak életét abban az idôpillanatban jellemzi. Egyfajta homogén idô jön létre, melynek adott szegmentumát ezek az események töltik meg. A szimultaneitásnak ez a világos és egyértelmû fogalma olyan felfogás sajátja, amely az idôt kizárólag szekulárisnak látja. Ha azonban a szekuláris idôt átszövik a nagy idôk, nem biztos, hogy minden eseményt el lehet helyezni az egyidejûség és az egymásutániság egyértelmû viszonylatában. Az ünnepnap bizonyos értelemben az én életemnek és embertársaim életének sorába tartozik, más értelemben viszont az örökkévalósághoz vagy az idôk kezdetéhez vagy a benne megelôlegezett eseményekhez közelít.

A tisztán szekuláris idôfelfogás teszi lehetôvé, hogy a társadalmat "horizontálisan" képzeljük el, hogy ne vonatkoztassuk olyan "magaslati pontokra", ahol az események megszokott sora érintkezik a nagy idôvel. Ennélfogva nem ismer el privilegizált személyeket vagy szereplôket - mondjuk királyokat vagy papokat -, akik ezeken az állítólagos pontokon közvetítôként állnak. Éppen ilyen radikális horizontalitást tartalmaz a közvetlen csatlakozású társadalom, amelynek minden tagja közvetlenül bejáratos az egészhez. Andersonnak kétségtelenül igaza van, hogy ez az új felfogás nem jöhetett volna létre olyan társadalmi fejlemények nélkül, mint amelyeket a kapitalizmus idézett elô a könyvnyomtatásban, de ebbôl nem von le olyan következtetést, hogy a társadalmi képzetvilág átalakulása elégséges magyarázatot kap ezen fejlemények által. A modern társadalom létrejöttéhez arra is szükség volt, hogy másképp képzeljük el magunkat mint társadalmat. Ezek közül az átalakulások közül a legfontosabb az a képesség, hogy a társadalmat egy központ nélküli, senki által nem kisajátított nézôpontból ragadjuk meg. Vagyis amikor egy, az enyémnél igazabb és hitelesebb nézôpontot keresek, nem folyamodom ahhoz, hogy a társadalom középpontjába egy királyt vagy egy megszentelt gyülekezetet tegyek, hanem ezt az oldalsó, horizontális nézôpontot foglalom el, amelyre bármely megfigyelô beállhat, és ahonnan körültekintve a társadalom privilegizált csomópontok nélküli tablóvá terül szét. Szoros belsô összefüggés van a modern, közvetlen csatlakozású társadalmak, önértelmezésük, kategoriális identitásokban való tükrözôdésük és a "világképek korá"-ra¹⁰ jellemzô modern, szinoptikus ábrázolásuk között: a társadalom mint egyidejû események sorozata, a társadalmi érintkezés mint személytelen "rendszer" jelenik meg, a társadalmi terep mint egy térkép, a történeti kultúra mint egy múzeumi tárlat stb.¹¹

Vajon a társadalmi képzetvilággal kapcsolatos megfontolásaink mennyiben visznek közelebb a modern nacionalizmus megértéséhez? Segíthetnek megvilágítani a nacionalista harcok tétjeit éppen úgy, mint Gellner elemzése, amelyet e fejtegetések bizonyos értelemben kiegészíteni szándékoznak. Gellner az állam által támogatott hivatalos nyelvet a modern állam és gazdaság funkcionális alapkövetelményeként mutatta be. Hasonlóképpen vannak olyan funkcionális alapkövetelmények is, melyeket a modern társadalmi képzetvilág igényel.

A horizontális, közvetlen csatlakozású társadalom, a nép aktusa által adott politikai forma - ez a háttere a nép akaratából létrejött legitim kormányzat modern forrásának. A modern világban egyre nehezebb ennek az alapelvnek ellene szegülni. Valójában majdhogynem ez az egyedül elfogadható alap minden olyan politikai vezetés számára az úgynevezett "iszlám" államok részleges kivételével -, amely nem deklaráltan idôleges vagy átmeneti, jóllehet ez nem akadályozza meg azt, hogy a legszörnyûbb zsarnokságok igazolására használják fel. A kommunista rendszerek elméletileg szintén a népszuverenitás elvén alapulnak, és a fasizmus is azt állította magáról, hogy egy hódító nép egyöntetû akarata hozta létre.

Ennek viszont vannak bizonyos funkcionális követelményei. Elsôként vegyük azt az esetet, amelyben a népszuverenitás elvét a képviseleti demokrácián keresztül próbálják megvalósítani. Mint minden szabad társadalomnak, ennek is természetébôl adódik, hogy polgáraitól bizonyos mértékû elkötelezettséget követel meg. A hagyományos önkényuralmak csak azt várhatták el alattvalóiktól, hogy passzívak maradjanak, és engedelmeskedjenek a törvényeknek. Egy demokrácia, akár antik, akár modern, ennél többre kell hogy igényt tartson. Arra is szüksége van, hogy polgárai ösztönözve érezzék magukat bizonyos hozzájárulások megtételére: fizessenek adót, olykor hozzanak véráldozatot, és mindig vegyenek részt valamennyire a kormányzás folyamatában. A szabad társadalomnak a despotikus kényszert bizonyos fokú önkényszerítéssel kell helyettesítenie. Ahol ez hiányzik, a rendszer veszélybe kerül. Például az olyan demokratikus társadalmak, ahol a részvétel szintje bizonyos küszöb alá zuhan, polgárai szemében nem számítanak többé legitim rendszernek. Ha egy kormány például a szavazatok 20 százalékával kerül hatalomra, nem állíthatja, hogy a néptôl kapta megbízatását. Csak azzal érvelhet, hogy a szabályok alapján került az állam élére, és ez krízishelyzetben sokkal kisebb védelmet jelent.

A demokráciák elég erôs elkötelezettséget várnak el polgáraiktól. Ez szükségképpen azt jelenti, hogy az állampolgárság fontos összetevônek számít kinek-kinek az önazonosságában. Természetesen ezt általánosságban értem. Egy társadalomban az esetek széles skálája van jelen: a legbuzgóbb támogatóktól a leginkább elforduló belsô emigránsokig. De ezen skála súlyozott középpontjának közelebb kell esnie a felsô határhoz, mint az alsóhoz. Ennek az elkötelezettségnek nyomnia kell a latban. Többet kell nyomnia, és ez a lényeg, mint azoknak a dolgoknak, amelyek megoszthatják a polgárokat.

Más szóval: a modern demokratikus államban szükség van egy jó adag patriotizmusra, hogy e régi jó szóval nevezzük meg a politikai közösséggel való azonosulás érzését, az odaadásra való készséget. Ez azt is megvilágítja, hogy ezek az államok miért próbálják elhinteni a patriotizmust és a közös azonosság érzését ott is, ahol ez korábban nem létezett. Ezért törekszenek a modern demokráciák a modern állampolgár identitástudatának súlypontját úgy eltolni, hogy az emberek állampolgári mivoltukat elôbbre valónak tudják az azonosságtudat olyan más vonatkoztatási pontjainál, mint a család, az osztály, a nemi hovatartozás vagy akár (talán legfôképpen) a vallás. Szorgalmazhatják ezt egyenesen egy kifejezett ideológia alapján, mint a francia republikanizmus esetében, vagy közvetettebb utakon-módokon, annak következményeképpen, hogy az azonosság más formáit - nem, faj, vallás stb. - kiiktatják a közélet mûködésébôl.¹²

A hatás azonban mindkét esetben ugyanaz, és láthatjuk, hogy ez kiegészíti a Gellner által megvilágított tényezôket. A modern állam és gazdaság nincs meg a nyelv és a kultúra homogenizálása nélkül, ezzel párhuzamosan az azonosságtudat és elkötelezettség homogenizálásának is tápot kell adnia, ha fenn akar maradni. Mindkét esetben elhalványulnak azok a jellegzetességek, amelyek megosztanak vagy alcsoportokra, részközösségekre különítenek minket; ezek vagy egészen megszûnnek, vagy legalábbis súlyukat és fontosságukat vesztik.

Hogyan függ ez össze a nacionalizmussal? Nos, az egyik nyilvánvaló összefüggés az, hogy a nacionalizmus fûtôanyaggal képes ellátni a patriotizmust. Olyannyira, hogy a kettôt bajosan választhatjuk szét. Ha meg akarjuk érteni történelmünket, mégis fontos, hogy ne keverjük össze ôket. Ha a patriotizmust erôs állampolgári azonosulásnak tekintjük, akkor a nacionalizmus a patriotizmus egyik, de nem egyetlen forrása. Beszélhetünk nacionalizmusról akkor is, amikor a közös politikai elkötelezettség alapja olyan etnikai, nyelvi, kulturális vagy vallási azonosságtudat, mely független a politikai berendezkedéstôl. Ha nacionalista vagyok, akkor azért tartozom elkötelezettséggel az adott állam iránt, mert ez az X-ek állama, ahol az X az én nemzeti azonosságom, amelyet mindenképpen magamon viselek, akár vagyunk, akár nem olyan szerencsések vagy erôsek vagy erényesek, hogy saját államunk legyen. Ahogy az elôzôekben már kitértem rá, a nacionalista eszme mindenképpen feltételezi ezt a prepolitikai azonosságtudatot.

De a patriotizmus jelentheti azt is, amit a régieknek. Szeretem a hazámat, amelyet törvényei tesznek igazán az enyémmé. Nélkülük megvan fosztva a természetétôl, és nem igazán a sajátom. Ebben tehát nincs hivatkozás prepolitikai azonosságra. Épp ellenkezôleg: a haza, a pátria itt politikailag definiált fogalom. Ez azért fontos, mert a liberális korszak kezdetét jelentô két forradalomban, az amerikaiban és a franciában a patriotizmus eredetileg ezt a formát öltötte. Egyik sem volt eredetileg nacionalista. Mindkét esetben a nemzet adottnak számított, a korábbi történelem eredményének (vagy mint az amerikai forradalom esetében, a nyilvánvalóan közös történelmi helyzeten alapuló szövetség hozta létre). Patriótának az számított, aki a szabadságra tört. A nacionalizmus csak késôbb ütötte fel a fejét, amikor más népek (elitjei) kezdték úgy érezni, hogy nem tudnak valódi szabadságot elérni a fennálló (gyakran birodalmi) politikai struktúrák forradalmasításával, vagy hogy nem találják a saját helyüket a (napóleoni) liberális birodalom keretei között.

Ezt követôen azonban oly mértékben válik szabállyá az, hogy a nacionalizmus a patriotizmus alapja, hogy az eredetileg prenacionalista társadalmak maguk is kezdik patriotizmusukat nacionalista fogalmakban értelmezni. A liberális intézményeket már nem látták minden további nélkül egyetemesnek. A nacionalizmus égisze alatt gyökeret ver az az eszme, hogy ezeket az intézményeket minden társadalomban a nép sajátos szelleméhez kell igazítani. Ezután pedig még eredeti, származási országukban is, ahol eleinte univerzalista módon fogták fel ôket, most kezdenek rájuk úgy tekinteni, hogy elôtûnnek sajátságos helyi és történelmi színeik.

Bárhogyan is, a nacionalizmus a patriotizmus legkézenfekvôbb mozgatójává vált. Így, amikor egy országot vezetôi egyesíteni akarnak, a népet ki akarják emelni az egymással hadakozó részelkötelezettségekbôl, akkor az átfogó nemzeti azonosságra apellálnak, és elmondanak egy történetet, amelybôl kitûnik, hogy a nemzeti azonosság állt mindig is társadalmuk történetének középpontjában, s nem azok a részidentitások, amelyeken felülkerekedni próbálnak. Így Nehru az India felfedezése címû mûve elbeszélés az indiai identitásról, az összindiai szekuláris nacionalizmus alapjáról, amely elôbbre való a potenciálisan szemben álló két vallásközösségi elkötelezettséggel, a hinduval és muzulmánnal szemben.

Így egyfajta dialektikus kapcsolat áll fenn az állam és a nemzet között. Nemcsak arról van szó, hogy a nemzetek államokká akarnak válni, hanem arról is, hogy a modern államok túlélésük, fennmaradásuk érdekében méretre szabott nemzeti elkötelezettségeket akarnak kreálni. Ez az a pont, ahol párhuzam vonható Gellner Kedourie-vel szembeni korrekciójával. A nacionalizmus nemcsak motorja a modern társadalmak homogenizálásának, hanem olykor inkább következménye annak. Hogy ezt világosan láthassuk, a patriotizmus funkcionális követelményét kell szem elôtt tartanunk.

Ez azonban még mindig nem "magyarázza meg" a modern nacionalizmust. Nem, mert (a) sok nacionalizmus az államépítô folyamaton kívül keletkezik;¹³ (b) még mindig magyarázatra szorul az, hogy egyes államilag támogatott nacionalizmusok miért sikeresek, míg mások zátonyra futnak a létezô és leküzdhetetlen identitásokon. (Vajon a Nehru-féle szekuláris indiai nacionalizmus a balsikerek közé tartozik?) A végsô betekintés még mindig várat magára.

Így is sikerült azonban Gellner elemzésével részint párhuzamosan, részint azt kiegészítve közelebbrôl meghatározni a nacionalizmus által életre hívott harcok formáját, és megvilágítani tétjüket. Gellner elemzése megmutatta, hogy a modern gazdaság és a bürokratikus állam mennyire érdekelt egy közös nyelv és kultúra megteremtésében, és ezáltal megmutatta azt is, hogy ha adott kisebbségi csoport nem akar asszimilálódni, és ha a többség nem hajlandó teret engedni neki a kétnyelvûség rendszerével, akkor a kisebbség az örök vesztés sanyarú sorsa elé néz, és mivel úgy érzi; hogy a tagjaikra nehezedô asszimilációs nyomás elválaszthatatlan e sanyarú sorstól, végül megkockáztatják a rettegett asszimilációs kiutat. Ez a helyzet tehát eleve bajokkal és viszállyal terhelt.

Ennek analógiájára megfontolásaink azt mutatják, hogy a modern államnak erôs közös identitásra kell törekednie. Így, ha egy csoport úgy érzi, hogy ebben az identitásban nem ismer magára, a többség pedig nem enged, és nem módosítja a közös identitás definícióját, hogy ez a csoport is beleférjen, akkor e csoport tagjai másodrendû állampolgároknak érzik magukat, tehát asszimilációs nyomást éreznek magukra nehezedni. Ebbôl nyilvánvalóan bajok származnak.

Ezzel még nincs megmondva, hogy ez a sok "ha" mitôl válik tényszerûen igazzá. Azt azonban jobban látjuk, hogy amint azzá válnak, és beindul a nacionalista küzdelmek csüggesztô forgatókönyve - szeparatista mozgalmak, asszimilációs mesterkedések, kényszeredett kompromisszumok és az ehhez hasonló -, akkor mindez nem pusztán valami vérgôzös ösztön következménye, még kevésbé valami premodern törzsi identitáshoz való visszafejlôdés, hanem sok mindenben egy struktúrájában és tétjeiben nagyon is modern versenyhelyzet terméke.

Nem árt itt néhány szót szólni arról, hogyan bontakozik ki az efféle küzdelem, és ebben a demokratikus uralom funkcionális követelményeire vonatkozó néhány további megfontolásra támaszkodunk. A demokratikus legitimitás modellje megköveteli, hogy azok a törvények, amelyek szerint élünk, bizonyos értelemben kollektív döntések eredményei legyenek. E cél érdekében a népnek kollektív döntéshozó egységet kell alkotnia. De nem csak olyan kérdésekben kell döntenünk, amelyekben már tisztán látunk. Ha így volna, akkor a leghelyesebb megoldás az lenne, ha mindent népszavazásra bocsátanánk. Arra is szükség van, hogy bizonyos dolgokat mérlegeljünk, tisztázzunk, megérleljük elhatározásunkat. Így a népet kollektív mérlegelô egységnek is kell tekintenünk.

A cselekvés szempontjából a nép fogalma úgy is megközelíthetô, mint egy egyenlô és autonóm tagokból álló közösség. Mivel ez nem teljesen felel meg a valóságnak, egyesek függnek másoktól, a döntés a befolyásos csoporttól és nem a nép egészébôl szokott eredni.

Ha ezt a két dolgot egymás mellé tesszük, akkor olyan mérlegelési és döntési folyamatról kapunk képet, amelyben mindenki meghallgatást nyer. Természetesen, ha nagyon kritikusak akarunk lenni, megállapíthatjuk, hogy ez így nagyon utópisztikus. A valóságban a demokratikus társadalmak általában beérik azzal, hogy elvileg közelítsenek ehhez a normához. Ha azonban úgy tûnik, hogy a népesség bizonyos csoportjai valahogy mindig süket fülekre találnak, akkor ebben a társadalomban a demokratikus uralom legitimitása kérdésessé válik.

Sokféleképpen elôállhat az a helyzet, hogy a népesség valamely csoportja nem jut szóhoz. Ilyen helyzetben volt azelôtt a munkásosztály, ma pedig alighanem ez a helyzet a nem dolgozó marginalizált szegényekkel, sokszor igen erôteljesen a nôkkel. Én itt arról akarok szólni, hogyan áll elô ilyen helyzet etnikai vagy nyelvi csoportok esetében.

Egy kisebbségi csoport érezheti úgy, hogy (a) az ô látásmódja különbözik a többségétôl, hogy (b) ezt a többség általában nem érti meg vagy nem ismeri el ôt, ebbôl következôen (c) a többség nem hajlandó e különbségnek helyet adva megváltoztatni a vita feltételeit, s hogy ennélfogva a kisebbség szisztematikusan nem nyer meghallgatást. Hangjuk valójában nem hallatszik a nyilvános vitában. Ténylegesen nem részei a döntéshozó egységnek.

Hogy ez az érzés hogyan keletkezhet, arra a nacionalizmus forrásainak mindegyre halogatott vizsgálata alapján adható válasz. Azt azonban az eddigiekbôl is láthatjuk, hogy az ilyen típusú kihívás milyen destabilizálóan hat a modern demokratikus társadalomra, és azért, mert legitimitásának leglényegébe vág. A modern nacionalizmus megértése azt is jelenti, hogy ráébredünk: társadalmaink milyen sebezhetôek vele szemben.

Vajon ezek után rátérhetünk-e a nacionalizmus forrásaira? Ha persze elég elôvigyázatos lennék, akkor hivatkoznék a korlátozott terjedelemre, és egy más alkalomra hagynám a témát. Én azonban nem törôdöm "az angyalok remegésével", belevágok. A nacionalizmus, mint azt az elôzôekben hangsúlyoztam, nem érthetô atavisztikus reakciónak, hanem lényegét tekintve modern jelenség. Mégis a fent kifejtettek alapján azt gondolhatnánk, hogy ez is, az is. Modern benne az a kontextus, amelyben a nacionalista harcok megjelennek, modernek a harc tétjei és a rá való hajlandóságok, feltéve, hogy a nemzeti érzület adva van, ahogy ezt Gellner vázolta, és én (az Anderson által inspirált) megjegyzéseimmel kiegészítettem. Ami ôsi, az az érzés maga, így tehát a kettô szépen ötvözhetô.

Én ezzel szemben úgy gondolom, hogy az érzés maga is csak a modernitással összefüggésben keletkezhet, és a továbbiakban éppen ezt szeretném megvilágítani. Miért jön létre a nacionalizmus? Miért nem tette a németeket boldoggá, hogy Napóleon liberalizáló birodalmának részévé válnak, amit pedig Hegel örömmel fogadott? És az algériaiak miért nem a teljes jogú francia állampolgárságot követelték - amelyre egyébként a "l'Algérie, c'est la France" logikája alapján jogosultak lettek volna -, miért, hogy ehelyett függetlenségi harcot indítottak? És így tovább, tetszés szerint folytathatnánk a kérdések sorát.

Elôször is igen fontos annak felismerése, hogy kezdetben az elutasítás sokszor bizonyos elit rétegeknél jelentkezik, mégpedig általában azon tagjaiknál, akik a legjobban ismerik a metropolis elutasított kultúráját. Késôbb egy sikeres nemzeti mozgalomban valamiképp a tömegeket is mozgósítják. Ez azt mutatja, hogy a mozgalom forrásainak két fázisát kell elkülönítenünk egymástól.

Nézzük tehát az elsô fázist: Miért utasítják vissza az elitek, hogy a metropolis bekebelezze ôket, még akkor is - sôt talán különösen akkor -, ha annak értékeibôl egyébként sokat elfogadtak? Hogy ezt megértsük, a modernitás fejlôdési folyamatának egy másik aspektusát kell megvizsgálnunk.

Bizonyos szempontból a modernitás olyan, mint egy hullám, amelyik elönti és elnyeli az egyik tradicionális kultúrát a másik után. Ha a modernitáson többek között a fentebb tárgyalt fejleményeket értjük - vagyis a piaci-ipari gazdaság, a bürokratikusan szervezett állam, a népuralmi formák létrejöttét -, akkor elôrehaladása valóban hullámszerû. Az elsô két változás, ha a harmadik nem is, bizonyos értelemben kikerülhetetlen. Akik ezeket vagy jól mûködô megfelelôiket nem veszik át, annyira meggyengülnek, hogy függôvé válnak, és így mégis csak kényszerítve vannak arra, hogy e fejlôdésen keresztülmenjenek. Az erôviszonyok logikája nyomós indokokat szolgáltat a modernitás ilyetén elôrenyomulásához.

De a belülrôl megélt modernség az valami más. Az elôbb vázolt intézményi átalakulások mindig felkavarják és megváltoztatják a tradicionális kultúrát. Ez így volt az eredeti fejlôdés esetében Nyugaton, és ugyanígy ment végbe másutt is. De azokon az eseteken kívül, ahol az eredeti kultúrát teljesen megsemmisítették, és az emberek vagy meghaltak, vagy erôvel asszimilálták ôket - és az európai gyarmatosítás történetéhez számos ilyen szégyenteljes eset fûzôdik -, a sikeres átmenet feltételezi, hogy egy nép saját tradicionális kultúrájában találjon olyan erôforrásokat, amelyek elôsegítik az új átvételét. Ebben az értelemben a modernitás nem egyetlen hullám. Szerencsésebb volna talán alternatív modernitásokról beszélni, mivel azok a világban keletkezô új kultúrák, melyek ezen intézményi változásokat hordozzák, lényeges pontokon különböznek egymástól. Így valószínûleg külön beszélhetünk japán modernitásról, indiai modernitásról vagy az iszlám modernitás különbözô formáiról a nyugati társadalmak mellett, amelyek szintén nagy különbségeket mutatnak egymás között.

Ebbôl a nézôpontból tekintve láthatjuk, hogy a modernitás - a hullám - a tradicionális kultúrával szembeni fenyegetésnek is érzékelhetô. Azok számára, akik mélyen és makacsul ellene vannak a változásnak, ez külsô veszély marad. De azok, akik át akarják venni az intézményi változások valamilyen változatát, másként reagálnak. Ôk a konzervatívokkal szemben nem utasítják el a változásokat. Természetesen el akarják kerülni azon ôsi népek sorsát, amelyeket elnyeltek a változások. Ôk a kreatív alkalmazást kutatják, amely saját tradíciójuk erôforrásaiból merítve teszi lehetôvé az új gyakorlatok sikeres átvételét. Röviden: azt akarják meghonosítani, ami Nyugaton már végbement. De úgy látják vagy érzik, hogy ez nem korlátozódhat a nyugati gyakorlat szolgai másolására. A hagyományokra építô kreatív alkalmazás - definíciója szerint - kultúránként különbözô. A nyugati modernitás egyszerû átvétele nem lehet megoldás. Vagy más megközelítésben azt is mondhatjuk, hogy az ilyen átvétel igen közel áll az elnyeletéshez. Saját útjukat kell megtalálniuk.

Így tehát a "modernizáló" elitek a "különbözés igényét" ["call to difference"] érzik, és ez objektív helyzetükbôl fakad. Ez a nacionalizmus hátterének egy eleme. De ennél többrôl is szó van. A különbözés igényét bárki érezheti, akit népe boldogulása foglalkoztat. De az elitek által érzékelt kihívás túlnyomórészt egy érzékeny pontra tapint, és ez a méltóság.

A nyugati modernitás hódító kultúra, mert a fent leírt változások roppant hatalmat visznek be a befogadó társadalmakba. A hódítás vonatkozásában kifejlôdnek a felsôbb- és alsóbbrendûség vélelmei, amelyeket a hódító örömmel elfogad, a meghódított viszont ellenáll nekik. Ez ugyanis méltóságát érintô kihívás. Amíg a tradicionális elitek magukba zárkóznak, kevésbé érzik ezt a kihívást. De akik maguk is érdekelve vannak a modernizáció folyamatában, akár egy gyarmatról, akár egy elmaradt és fenyegetett országról van szó, azoknak állandóan szemük elôtt van az elmaradottság meghaladni kívánt állapota is. A kérdés az, hogy képesek-e felzárkózni.

Az elitek azon sürgetô igénye, hogy megtalálják saját útjukat, több a honfitársaik iránt érzett aggodalomnál. Saját méltóságukról van szó. Amíg meg nem találják saját kreatív adaptációjukat, és végre nem hajtják az intézményi változtatásokat, de úgy, hogy közben saját magukat is megôrizzék, megcáfolatlan marad az az ítélet, hogy a kultúra, mellyel azonosulnak, alsóbbrendû. Természetesen a domináns társadalmakhoz tartozók ítélkeznek így. Szavuknak (irracionálisan, de érthetô okokból) súlya lesz, mivel ôk az erôsek és sikeresek. Egyfajta döntôbírókká válnak, és elismerésük, ha megadják, sokat nyom a latban. Ezt a szerepüket ugyan gyakran tagadják azok, akik nem kapják meg ezt az elismerést, de olykor akkora hévvel, hogy az már gyanút kelt.

A modern nacionalizmus forrását próbálom megragadni: a metropolis bekebelezô kultúrájának - elôször az elit részérôl történô - elutasítását, amely mint a különbözés szükségszerûségének elismerése jelent meg, de amelyet egzisztenciálisan olyan kihívásként élnek meg, amely nemcsak egy megteremtendô közös dologra vonatkozik, hanem érzékeny pontra, a méltóságra, az ember önbecsülésére is rátapint. Ez az, ami a nacionalizmus érzelmi erejét adja, és ami gyakran a büszkeség és megalázás regiszterén játszik.

Így a nacionalizmus azért mondható modern jelenségnek, mivel egy modern problémahelyzetre adott válaszként értelmezhetô. De az összekötô kapocs is igen bensôséges. Az elôbbiekben arra mutattam rá, hogy a nacionalizmus rendszerint "modernizáló" elitek körében keletkezik. Ez az összefüggés nem csupán esetleges. A nacionalizmus, mint kifejtettem, bizonyos tekintetben a fenyegetett méltóság veszélyére adott válasz. De a modernitás a méltóság feltételeit is átalakította.

Ez az átalakulás lényegében ott érhetô tetten, hogy a hierarchikus, "közvetítetô" társadalmak "horizontális", közvetlen csatlakozású társadalmakká változnak. A becsület fogalma, amely a korábbi társadalmakban játszott szerepet, bensôleg hierarchikus fogalom volt. "Preferenciákat" feltételezett, montesquieu-i értelemben.¹⁴ Ahhoz, hogy becsületem legyen, olyan társadalmi státust kell betöltenem, amely nem mindenkit illet meg, ahogy ez manapság is áll a kitüntetettek névsorát illetôen. Az egyenlôségen alapuló közvetlen csatlakozású társadalmak kifejlesztették a "méltóság" modern fogalmát. Ez a korábbival ellentétes feltételezésen alapul, azon, hogy ebben mindenki egyenlôen osztozik. Kant szóhasználatában például: minden racionális cselekvôt megillet.¹⁵ Filozófiailag tulajdoníthatjuk mindenkinek ezt a státust; politikailag azonban az egyenlô méltóságban valójában csak azok az emberek osztoznak, akik együttesen hozzátartoznak egy mûködô, közvetlen csatlakozású társadalomhoz.¹⁶ E tipikusan modern helyzetben méltóságuk tehát közös kategoriális identitásukon keresztül jut érvényre Önbecsülésem többé már nem annyira a származásomon, nemzetségemen alapul, hanem rendszerint valami más, kategoriális identitáson nyugszik.

De kategoriális identitások veszélybe kerülhetnek, sôt megaláztatás is érheti ôket. Minél inkább modernizálódik egy társadalom, a méltóság kérdése annál inkább ebben a formában jelentkezik. A nacionalizmus azért modern jelenség, mert a modernizáció elôretörô hulláma által keltett veszélyhelyzet tipikusan modern reakciója. Az elitek mindig képesek voltak a méltóság drámai elvesztésének megélésére, amikor hódító hatalommal szembesültek. Az egyik fajta reakció erre a harc, az ellenállás vagy a hódítókkal kötött kompromisszum, a változatlan tradicionális identitásból vagy becsületérzésbôl kiindulva. A másik fajta lehetséges kiút az, hogy egy új kategoriális identitást izzadnak ki, hogy az legyen a keresett méltóság hordozója. A második reakció (egy alfaja) az, amit nacionalizmusnak nevezünk. De ez lényegét tekintve modern. Az 1857-es indiai angolellenes felkelés részben még premodern kontextusban kísérelte meg a méltóság elvesztésének kiküszöbölését. Ebben az értelemben ez nem nacionalista mozgalom volt, míg a késôbbi Kongresszus Párt annak tekinthetô.

A nacionalizmus modern kontextusa az is, hogy a méltóság keresésében kifelé fordul. Egyetlen emberi identitás sem alakul ki tisztán belülrôl. Mindig van valamilyen szerepe benne a másik embernek. De lehet, hogy a másik csak kontrasztként szerepel, annak meghatározására, hogy mi az, amiben mi mások: jobbak vagy rosszabbak vagyunk. Ilyen szerepben tûntek föl az újonnan "felfedezett" világ ôslakói az európaiaknak. A "vadember" arra szolgált az európaiaknak (akik magukat "civilizáltak"-nak nevezték), hogy velük szemben definiálják magukat. Ez az összehasonlítás olykor kedvezôen ütött ki (a "civilizált" elnevezés ilyenkor öndicséretnek hangzott), néha azonban kedvezôtlenül (a romlott európaiak szemben a "nemes vademberrel"). Amikor az emberek így vonatkoztatják magukat a másikra, akkor meg nem lépnek vele érintkezésbe. Valójában minél kevesebb az érintkezés, annál jobb, különben a sztereotípia nem állna meg.

De játszhat a másik közvetlen szerepet is, ha szükségem van az ô elismerésére, hogy bízzam identitásomban. Ez mindig így volt a hozzánk közel állók vonatkozásában, de ami a kívülállókat illeti, a premodern korszakban nem bírt jelentôséggel. Az identitásokat másokra vonatkoztatva, de nem azok reakciói alapján határozták meg. Mikor ez utóbbi bekövetkezik, természetesen a kölcsönhatás módja kulcsfontosságúvá válik. Azaz pontosabban: az lesz a kulcsfontosságú, ahogy ezt az érintettek látják, hiszen az illúziónak ebben fontos szerepe van. A lényeg azonban az, hogy az identitástudat hordozói maguk is nagy jelentôséget tulajdonítanak a kölcsönhatásnak.

Azt szeretném itt érzékeltetni, hogy a modern világban az identitások egyre inkább ebben a másokhoz való közvetlen viszonyban, az elismerés terében alakulnak. Nem fejthetem ki ezt általánosságban,¹⁷ csak remélem, hogy mindez nyilvánvaló a modern nacionalizmusra. A modern nacionalista politika az identitáspolitika egy válfaja. Valójában ez az elôkép: a nemzeti küzdelmekbôl ered az a modell, amelyet a feminizmusra, a kulturális kisebbségek harcaira, a homoszexuális mozgalomra stb. alkalmaznak. Jól példázza ezt Frantz Fanon könyve,¹⁸ amely a gyarmatosítás elleni harc jegyében íródott, de az ô és a hozzá hasonló szerzôk témái visszaköszönnek az említett összefüggésekben. Az elit körében rendszerint azért támad erôs nemzeti érzés az elsô fázisban, mivel identitásuk értéke kerül veszélybe.

Ezt az identitást érzékenyen érinti az el nem ismerés, különösen, ha a domináns társadalmak tagjai vonják meg elismerésüket; késôbb azonban kialakul egy közös világszíntér, amelyen az egyes népek megmérettetve érzik magukat, és adnak arra, hogyan mérettetnek meg. A világszíntéren a viszonylagos elônyök szókincse dominál, olyan mértékben, hogy idôrôl idôre új szavakat kell kiötölni, hogy elvegyék a megkülönböztetések bántó élét. Így a régebbi "elmaradott országok" elnevezés helyett az "alulfejlett" megnevezést használták a második világháború után, de még ez sem tûnt elég tapintatosnak, így jelenleg a "fejlett/fejlôdô" fogalompár az elterjedt. A modern nacionalizmus hátulütôje az, hogy minden társadalomnak megvan a maga behoznivalója, bele van írva ebbe a közös nyelvbe, amely viszont élteti ezt a világteret.

A modern nacionalizmus tehát rá van csatolva valami örökkévalóra. A hódítás, illetve annak veszélye mindig az emberek önérzetébe vágott. De az egész kontextus, amelyben ez a nacionalizmus keletkezik - tehát az (intézményi) modernizálás egymást követô hullámai, a különbözôség ezek eredményeként jelentkezô kihívása, a kategoriális identitások erôsödése, valamint a világnyilvánosságnak mint az elismerés terének keletkezése - mind alapvetôen modern jelenségek. Így aztán igen messzire kerültünk az atavisztikus reakcióktól és ôsi identitásoktól.

A nacionalizmus elsô fázisa, a bekebelezés elutasítása tehát a különbözésnek a modernizáció körülményei között érzett szükségletébôl keletkezik; de azt a méltóság, az önbecsülésében potenciálisan veszélyeztetett azonosság síkján és az elismerés táguló terében élik meg.

Tegyük fel, hogy mindez igaz (még ha kevés is az elôzetes valószínûsége); ez még mindig csak az elsô fázisról ad számot. Hogyan válik a nacionalizmus általánossá, hogyan tudja az emberek tömegeit feltüzelni, vagyis hogyan töri át az elitek szûk körét?

Ezekre a kérdésekre még az elôzônél is csak sokkal kevésbé kielégítô választ adhatunk. Ugyanis láthatóan ennek nincs egy általános mechanizmusa. Van, amikor egy nagy képzelôerôvel megáldott, karizmatikus vezetô, aki képes a nemzeti törekvéseket létezô elégedetlenségek sorához kötni, teszi a nacionalizmust tömegmozgalommá. Jó példa erre Gandhi és a sómenet. Gyakran a mozgalom lassan szivárog lefelé, az eredeti elitektôl a velük vetélkedôk, a hozzájuk igazodók, az ôket modellül választók felé. És ha számításba vesszük azt, hogy - amint fentebb láttuk - maga a modernizáció is egy eredeti magas kultúra általánossá tételére törekszik, érthetôvé válik, hogy a társadalom egyre szélesedô rétegei kezdik olyanformán átélni a helyzetüket, ahogy eredetileg az elit.

Így következik be az, hogy egész tömegek osztoznak az eredeti nacionalista törekvésben és a sértett identitás érzetében. A nacionalizmus azonban úgy is tömegmozgalommá válhat, hogy a köznép nem azonosul okvetlenül az eredeti szemléletmóddal. Néha nemzeti töltésû félelmek és törekvések által feltüzelt aktív kisebbségek találnak módot arra, hogy gyûlöletet, bizalmatlanságot és félelmet szítsanak olyan népcsoportok között, amelyek mindaddig viszonylagos békességben éltek egymás mellett. Mûködésüket terrorcselekmények jelzik, vagy az egyik csoport nevében fellépô fegyveres bandák követnek el merényleteket a másik közösség tagjai ellen. Ez azzal a következménnyel jár, hogy az ilyen cselekményektôl távol állók is kezdik bizalmatlanul méregetni valószínûleg szintén teljesen ártatlan szomszédaikat. A félelem, az oltalom iránti igény megnöveli a közösségek belsô kohézióját. Ez azt eredményezi, hogy ezen közösségek tagjai kezdik elfogadni "önvédelmi osztagaik" akcióit, vagy legalábbis nem tiltakoznak ellenük, mivel úgy érzik, hogy talán így sikerül elûzni az immár megbízhatatlannak érzett szomszédaikat. Sajnos, ez a lesújtó forgatókönyv túlságosan is ismerôs a közelmúlt horvátországi és boszniai eseményeibôl.

Így a végén mindegyik közösség felsorakozik a másik ellen, esetleg földrajzilag is elkülönülnek, "etnikailag megtisztított" enklávékat alkotnak, ahol tombol a gyûlölet és a félelem, amelyet az atrocitásokról szóló történetek táplálnak, s az itt lakók úgy érzik, hogy elárulták és becsapták ôket. Így már minden közösség fogva van a nacionalizmus szorításában, és kétségbeesetten a végsôkig ragaszkodik a saját etnikailag tiszta "önrendelkezéséhez", de a tömegek e motivációjának nem sok köze van a különbözés igényéhez vagy a veszélyeztetett azonosságtudathoz. Ezt a nacionalizmust az egyszerû fizikai félelem szülte, a rettegés, hogy az ellenség kitelepíti vagy kiirtja ôket. Mindegyik közösség úgy érzi, hogy elôször a másik fogott össze az ô gyanútlan tagjai ellen, és az ô megmozdulásuk másodlagos, védelmi jellegû volt. A tragédia az, hogy gyakran egyiknek sincs igaza. A szakítás jórészt elszánt és erôszakos kisebbségek mûve, amelyek a provokációk és ellenprovokációk gonosz játékában lényegében egymással összejátszva tépik szét sorra az együttélés, sôt a vegyes házasságok évszázados kötelékeit.¹⁹

A mai tömegnacionalizmusok közül sok az ilyen másodlagos és védelmi jellegû, ami abból fakad, hogy az egyik úgy érzi, hogy a másik az elûzetéssel és a megsemmisítéssel fenyegeti ôt. Az örmények és azerik vagy a grúzok és abházok közötti kölcsönös öldöklések pokoli köre ebbe a kategóriába sorolható. Azt azonban nem mondhatjuk, hogy ezek teljesen más típusú nacionalizmusok. Az idevezetô történetben ugyanis rendszerint valahol ott van a kisebbségi elitek akciója, amelyet viszont a már elôzôekben ismertetett klasszikus különbözési motiváció indított meg. Annyiban azonban mégis mások, hogy a nacionalista mozgalom kibontakozása, kibôvülése nem úgy történik, hogy egyik réteg a másik után tömegesen azonosul az eredeti nemzeti törekvéssel, esküszik föl a nemzeti vízióra, amint azt Gandhi sómeneténél láthattuk, hanem inkább a megosztás és kölcsönös fenyegetés (gyakran manipulált) politikai eszközei révén. Ebben az esetben tehát nem az identitás veszélye hat, hanem az elûzetés vagy megsemmisülés fizikai veszélye. A tömegnacionalizmus ezen típusát védekezônek nevezem, de nem szabad elfelejtenünk, hogy a kiindulópontjukban rendszerint egy törekvô kisebbségi nacionalizmus áll. Természetesen az is bekövetkezhet, hogy idôvel, a harmadik fázisban a védelmi jellegû nacionalizmus is visszatér az eredeti törekvés valamely változatához.

Ezt a mechanizmust jól illusztrálja az indiai vallásközösségi "nacionalizmusok" keletkezése. Ma már nehezen képzelhetô el, hogy a hinduk és muzulmánok körében a 20. századi tömeges izgatásokat megelôzôen igen elterjedt volt a nagy vallási ünnepek közös megülése. Ez lényegében a vallási szinkretizmus egy formája volt. A szubkontinens bizonyos részein²⁰ a hinduk részt vettek a Moharram megünneplésén, és a muzulmánok együtt ülték meg a hindukkal a Daszerát. A közös ünneplés elleni tiltakozás a századfordulóra tehetô, mindkét vallásközösségen belül az elitektôl indult ki, akik tisztább és következetesebb vallási identitás megteremtésében és terjesztésében voltak érdekelve.

A vallási reform és purifikáció indítékai természetesen mindig sokfélék és komplexek. Véleményem szerint azonban motivációjuknak részben a fent leírtak tekinthetôk. A hindu reformmozgalomnak például, Rammohan Roytól kezdôdôen, ösztönzést adott a gyarmati alávetettség ténye, az uralkodó angolok ereje, fegyelmezettsége és szervezettsége iránt érzett csodálat, valamint az a vágy, hogy hindu forrásokat találjanak egy olyan azonosságtudat kialakításához, amely képes fenntartani a megreformált modern eljárásokat. Ennek volt elkerülhetetlen mellékterméke, hogy a népi szinkretizmust - sok más hindu népi vallási gyakorlathoz hasonlóan - elfogadhatatlannak tartották. "Bálványimádásnak", hogy az Árja Szamádzs kifejezésével éljek.

Azonos szóhasználatba ágyazott, hasonló szemrehányásokkal találkozunk a muzulmán reformmozgalom esetében is. Ezek a reformmozgalmak, amelyek egy tisztább, Sharia-orientáltságú iszlám felé fordultak, szintén számos népi vallási gyakorlatot ítéltek el, a szufizmus különbözô aspektusait is beleértve, a 19. század jellegzetes vonulatát alkották, bár ha a wahhabitákat is idesoroljuk, már ennél korábban is elkezdôdtek. Még egyszer hangsúlyozom, hogy túlzottan is leegyszerûsítô lenne, ha kizárólag a "különbözés igényével" magyaráznánk e mozgalmakat. De a Nyugat hódításával szembeni válaszadás kényszere és az egykor szintén hódító civilizáció, az iszlám önbecsülésének megsebzése minden bizonnyal ösztönzést adott ezeknek a mozgalmaknak.

A szinkretizmus, a vallási ünnepek közös megülése ellen tehát eredetileg az érintett elitek léptek fel, s motivációjuknak legalábbis fontos része volt a különbözés igénye és az azonosságtudat veszélyeztetettsége. Az Árja Szamádzs valóban arra szólította fel a hindukat, hogy ne vegyenek részt a Moharram ünneplésén,²¹ és hogy a kapcsolat teljes legyen, jelentôs részben az Árja Szamádzs tagjai közül került ki az a mag, amelybôl a RSS majd BJP párt - a mai hindu kommunalizmus élharcosa - megalakult.

De valahol a szinkretizmust megtagadó purista felszólítások és a jelenlegi kölcsönös erôszak és bizalmatlanság és villongások között ott van a második fázis. Véleményem szerint a Gandhival kezdôdô, majd Nehruval folytatódó összindiai nacionalizmustól eltérôen, amely az eredeti törekvés elterjedésével vált népmozgalommá, a kommunalizmus fôleg azzal kezdte ki a szinkretizmust, hogy az összecsapások és konfliktusok kiváltották a védekezés még erôsebb reakcióit. Dzsinna és környezete számára Pakisztán létrehozására a lökést nagyrészt az adta, hogy fenn akarták tartani a modernizált (és Dzsinna esetében meglehetôsen szekuláris) muzulmán identitást, amelyet veszélyben láttak egy túlnyomóan hindu államban. Féltek, hogy az ô "különbözési igényüket" megfojtja India saját igénye. De amikor a Muzulmán Liga India muzulmánok lakta területein 1941-ben elsöprô választási gyôzelmet aratott, a tömegnek szóló jelszó ez volt: "Veszélyben az iszlám!" Egy sokkal közvetlenebb és agresszívabb fenyegetés rémlett fel ebben. A pakisztáni ideológia védelmi jellegû nacionalizmusként propagálta magát.

Azóta természetesen, a harmadik fázisban az eredeti pozitív törekvés is terjed a pakisztáni társadalomban. Hogy valójában mennyire, azt nehéz megítélni, mivel a védekezés és a veszélyeztetettség még mindig a pakisztáni egység fô tartópillérének tûnik.

Az eddigiekben megpróbáltam Gellner elemzésének általam észlelt réseibe beilleszteni saját, Anderson által inspirált kiegészítéseimet. Ezek némi fényt vetettek a modern nacionalista harcok kontextusára, sôt arra is, hogy mi teszi ôket lényegében elkerülhetetlenné. A nacionalista törekvés forrásait azonban nem sikerült feltárnunk. Olyan Hamlet-elôadást láttunk, amelybôl hiányzott a királyfi. A hiányzó láncszemet úgy próbáltam kitoldani, hogy felidéztem a terjeszkedô modernitás kontextusát és különbözés igényét, mely e terjeszkedés útjába esô népekben támad. Az elitek ezt a igényt a méltóság síkján élik meg, de az különféle módokon tömegmozgalom-bázissá válhat, beleértve olyan baljós és destruktív mozgalmakat is, amelyeknek kevés közük van az eredeti igényhez.

Mit mond ez a nacionalizmus válfajairól? Homogénnek tarthatjuk-e egyáltalán? Ezen a ponton számos nehézségbe ütközünk, és lelki szemeim elôtt már teóriám szétesésének veszélye lebeg. Mert egyértelmû, hogy elemzésem olyan jelenségeket, mint az iszlám fundamentalizmus különbözô, harmadik világbeli (Irán, Algéria) formáit a nacionalizmussal egy kategóriába sorolja. És valóban, ha a nacionalizmust azzal magyaráztam, hogy a "modernizáció" hulláma kiváltja a különbözés igényét, amelyet a veszélyeztetett méltóságérzet síkján élnek meg, és amely ezen méltóság hordozójául egy új, kategoriális identitást épít föl, akkor ezzel a fáradsággal beszélhettem volna arról is, hogyan születtek a marxista pártok a harmadik világ körülményei között.

Ez még önmagában nem is volna baj. Ahogy Lia Greenfeld érvel (és úgy érzem, hogy gondolatmenetünkben sok a közös vonás),²² ezt lehet éppen többletnek is tekinteni. Nem szabadna fetisizálnunk a megkülönböztetésekre vonatkozó elôzetes szókészletünket. Mi kár származik abból, ha az elemzésünk nyomán keletkezô kategóriák többet foglalnak magukban annál, mint amit elôzôleg "nacionalizmus"-nak neveztünk? Ha tényleg sikerül néhány közös elemet megvilágítanunk, azzal csak nyerhetünk.

Szóval nem kívánom az iszlám integrizmust egyetlen magyarázatra visszavezetni, tudom, hogy itt összetett, sokoldalú, túldeterminált valósággal van dolgunk. Ehhez a nagyon fontos fenntartáshoz azonban szeretném hozzátenni, hogy különféle megnyilvánulásaiban fellelhetô az általam vázolt arculat néhány vonása. Erôsen jelen van a világszíntéren való cselekvés, a veszélyeztetett méltóság érzése éppúgy, mint a Nyugat (vagy a Nyugat lényegét megjelenítô Amerika, a "Nagy Sátán") izzóan heves elutasítása, az a roppant érzékenység, mellyel az e tájról érkezô kritikára reagálnak, az onnan megnyilvánuló rosszindulat vagy közömbösség felhánytorgatása. Az iszlám társadalmak talán abban a legsebezhetôbbek, ha önbecsülésüket egy erôsebb hatalomtól látják fenyegetve, mert mint már utaltam rá, az iszlám küldetéstudat lényeges eleme az a határozott kinyilatkoztatás, hogy a korlátlan terjedésre rendeltetett. A Gondviselés iszlám érzete, ha szabad ezzel a keresztény kifejezéssel élnem, a hódítói státusban megállja a helyét, de megzavarodik, ha saját erôtlenségét és alávetettségét tapasztalja.

Ismétlem, ez az integrizmus a gyökerekhez való hûség sûrû hangoztatása ellenére bizonyos tekintetben nagyon is modern. A tömegeket modern módszerekkel, horizontális, közvetlen csatlakozású mozgalmakban mobilizálja; így tehát probléma nélkül él a "modern" intézményi apparátus eszközével: a választott törvényhozó testülettel, a bürokratikus államgépezettel és a hadsereggel. Noha a népszuverenitás doktrínájával szemben egyfajta teokráciát hirdet, de minden hagyományos uralkodóréteget megfosztott a legitimitásától. Az iráni forradalmat a sah ellen vívták: Akik különleges hatalmat élveznek, azt "racionálisan" érdemlik ki, tekintettel az állam jellegére és céljaira: ôk Allah törvényeinek szakértôi. Nem beszélve arról, hogy Khomeini ajatollah a médiára kacsintva használta föl az iszlám-ítélkezés formáit, amikor fetvát (halálos ítéletet) adott ki Salman Rushdie ellen.

Valójában minden fundamentalizmusra érvényesnek tûnik az a paradoxon, hogy ott a legmodernebbek, ahol a leginkább hagyományhûnek hiszik magukat. Így volt ez már a kifejezés eredeti elôfordulási helyén, a bibliai tévedhetetlenség protestáns szektárius doktrínájában. E doktrína kifejtésére ténylegesen csak az utóbbi századokban került sor. De ami fontosabb, kétséges, hogy a korábbi századok keresztényei egyáltalán értették-e a kérdést. Ez ugyanis a szekuláris idôben érvényes betû szerinti igazság koncepcióját tételezi fel, amely sokban összefügg a mi társadalmi képzetvilágunkkal és tudományunkkal. A korábbi keresztény századok olyan világban éltek, amelyben a szekuláris idôt átszôtték a különbözô rendû nagy idôk, az örökkévalóság különbözô dimenziói. Ebbôl az idôérzékelésbôl kiindulva ugyanis igen nehéz megmagyarázni azt, hogy pontosan mi volt a tétje annak, hogy a Genezisben szereplô egy "nap" vajon ,,betû szerint" a napnyugtától napnyugtáig tartó 24 órát jelenti-e, nem is beszélve arról, hogy milyen nehéz lenne elmagyarázni, miért is fontos ez számukra.

Ezeken túlmenôen, ha a nacionalizmust, a proletár internacionalizmust és a vallási fundamentalizmust egy polcra helyezzük, könnyebben megértjük kölcsönhatásukat, és azt, hogy lényegében gyakran ugyanazon tér megnyitásáért harcolnak. Az arab nacionalizmus utat nyit az iszlám fundamentalizmus felé,²³ mint ahogy a szovjet marxizmus hanyatlása nyomán virulens nacionalizmusok keletkeznek. A kategoriális identitás keresése, a különbözés igénye, a keresett méltóság megvalósításának törekvése nagyon különbözô válaszokat eredményezhet. Az is érthetô, hogy ha egyes válaszok hitelüket vesztik, miért nô meg mások vonzása.

Másrészt ez a különbözôség és versengés a nacionalizmus definícióit más-más megvilágításba helyezi. Sok országban az eltérô terjedelmû nemzeti identitások versengenek a tömegek megnyeréséért: québeci és kanadai, szlovák és cseh-szlovák, skót és brit. Ha a Nehru-féle és a "hindutea" nacionalizmus közötti harcot definiálni akarjuk, akkor az valójában inkább ilyenfajta rivalizálásnak tekinthetô, mint a nemzeti és vallási azonosságtudat közötti harcnak. Mindazon harcok esetében, amelyeket ebben és az elôzô bekezdésben tárgyaltam, mintha ott volna egy üres tér, mely betöltésre vár. Erre próbálok rávilágítani.

Szóval, engem nem túlságosan zavar, hogy elemzésem nyomán olyan dolgok kerülnek egymás mellé, amelyeket különben más és más címszó alá sorolunk. Ha a nacionalizmust a "különbözés igénye" felôl közelítjük meg, a különbözô válaszok nagy változatossága tárul a szemünk elé. A modernitás bizonyos formáinak átvételére irányuló törekvés, amely azonban saját kulturális erôforrásokra akar építeni, magától értetôdôen számos eltérô formában valósulhat meg, attól függôen, hogy mit akarnak átvenni, és milyen kulturális erôforrásokkal remélik ezt fenntartani. A Gellner és mások által felvetett megfontolások bizonyára magyarázatot adnak arra, hogy egy-egy nép általában miért akarja épp az államhatalmat átvenni, és ebbôl adódik, hogy a nacionalizmus által adott definíciója csaknem általános érvényû. De azt is megérthetjük, hogyan tudnak különleges körülmények között felszínre kerülni olyan jelenségek, mint például a 1960 elôtti québeci nacionalizmus.

Van azonban egy említésre méltó különbség egyrészrôl a liberális nacionalizmus, mint például a jelenlegi québeci függetlenségi mozgalom, másrészrôl a között, ami most Boszniában tombol. Vannak közös gyökereik, mint arra már kitértem, de vannak egyértelmû minôségi különbségek is. Alapvetôen téves azonban az a nézet, amely szerint mindkettô ugyanazon erô különbözô intenzitású megjelenési formája. Nemcsak arról van szó, hogy Boszniában a második fázis - terminológiámmal élve - kizárólag "védekezô" jellegû volt. Mint az imént mondtam, a nacionalizmusok alapvetôbben különböznek abban, hogy mit akarnak átvenni.

Vannak olyan nacionalizmusok, amelyekben a kívánatosnak ítélt modernitás magában foglalja a liberális jogrendszert és az állampolgárok egyenlôségét, amely kiterjed a politikai entitás minden egyes tagjára, tekintet nélkül etnikai vagy más különbözôségükre. Ezek a nacionalizmusok átvették, jobban mondva soha nem vesztették el az alapító forradalmak nacionalizmust megelôzô patriotizmusát. Az eredeti "nemzetek", amelyeket e forradalmak fel akartak szabadítani, magukban kívánták foglalni a történetileg meghatározott társadalmak keretei között élô összes szabad embert. Az a tény, hogy a "szabad emberek" kategóriája kizárta egyrészrôl a nôket, másrészt még megalázóbb módon az afro-amerikai rabszolgákat, nem veszi el teljesen ezen alapelv erejét. Ellenkezôleg, ez az erô része volt azon komplex tényezôk összességének, amelyek végül e kirekesztések feloldásához vezettek.

Az európai nacionalizmusok elsô hulláma, amely a Szent Szövetség ellenében támadt, ebbe a liberális kategóriába tartozott. Ezek a nacionalizmusok megôrizték a nagy forradalmak eredeti "Verfassungspatriotismus"-át, és nemzetképük magában foglalta a liberalizmus alkotmányos alapelveit. A jelenlegi québeci nacionalizmus is idesorolható.

Természetesen a liberális nacionalizmus sincs híján feszültségeknek. Bár kivétel nélkül mindenki állampolgár, mégis, az állam raison d'être-je egy olyan kulturális nemzet, amelybe már nem minden állampolgár tartozik bele. Ezeket a feszültségeket kezelni kell.²⁴ Ugyanakkor az fel sem merül, hogy az univerzalitást kellene feláldozni a nemzet oltárán, mivel ez az identitás elárulása lenne.

Egészen másmilyen a nacionalizmus ott, ahol ez a liberális patriotizmus nem tartozik az átveendô dolgok közé; nem is beszélve azokról az esetekrôl, ahol, mint például a német protonáci mozgalmakban, a liberális patriotizmust kifejezetten elvetik mint idegen elemet, amely a nemzeti "Kultur"-ral szemben a "Zivilisation" része. - Vagy ahol a liberális politika soha nem nyert teret, mint például a Balkánon. Itt a nacionalizmus olyan formáival találkozunk, ahol az átvételi törekvés az államhatalomra, a gazdasági fejlôdésre terjed ki, sôt, bizonyos értelemben felmerül tradicionális hierarchiák népszuverenitás nevében történô megszüntetése is. Annak azonban semmi nem áll útjában, hogy a nemzetet tisztán etnikai, sôt rasszista alapon határozzák meg. Ahol ez bekövetkezik, ott nem segítenek a modern politika átvett elemei. Sôt, inkább súlyosbítják a helyzetet. A tradicionális társadalmak legalább elismertek bizonyos morális korlátokat a kívülállókkal való bánásmódban, még ha ezeket gyakran meg is szegték. De a szuverén nemzeti akarattal, minden jog forrásával szemben semmi sem állhat meg.

A premodern társadalmak gyakran fogadtak be különbözô csoportokat oly módon, hogy beépítették ôket egyfajta kiegészítô hierarchiába, amelyben minden etnikai csoportnak megvolt a maga sajátos helye - például a görögök többnyire kereskedôk voltak az ottomán birodalomban. Ez persze távolról sem jelentett egyenlô jogokat, viszont egy elég biztonságos státust adott. De a népszuverenitáson alapuló rendszerben, ha a nép etnikailag van definiálva, a kívülállónak nincs helye. Ráadásul, ha a kívülállók elég nagy számban vannak, akkor az önrendelkezés szabályai szerint területi igényeket támaszthatnak. Ha ehhez még hozzáadjuk a védekezô nacionalizmus esetében a veszélyeztetettség érzetét, akkor minden kellék adva van az etnikai tisztogatáshoz.

Világos, hogy az ilyen típusú nacionalizmus, bár gyökerei részben hasonlók a liberális nacionalizmuséhoz, és szintén a modernitás kontextusában mûködik és bôvül, mégis egészen más állatfajta, más erôk mozgatják. Az általam ajánlott magyarázat nemcsak arra vet fényt, hogy bizonyos más jelenségek (például néhány "fundamentalizmus") nagyon hasonlatosak a nacionalizmushoz, hanem bizonyára abban is segít, hogy a kategórián belül különbséget tegyünk a meglehetôsen eltérô módozatok között.

Természetesen még számtalan más ellenvetés is felvethetô, amelyet nem is érintettem. De valahol pontot kell tenni. Munkámban arra törekedtem, hogy a nacionalizmust mintegy két szinten mutassam be: az elsô az a társadalmi és állami kontextus, amelyben a nemzeti küzdelmeket megharcolják, és amelyek meghatározzák ezen harcok tétjeit; a második szinten pedig, amelyre nagy merészen ráléptem, azt próbáltam elmondani, hogy mi támasztja föl a nacionalista törekvéseket és nemzeti mozgalmakat. Lehet, hogy ezen a második (vagy akár az elsô) szinten megjegyzéseim távolról sem elég pontosak, de meggyôzôdésem, hogy a nacionalizmust ezen a kétfelé ágazó úton kell megfogni, és remélem, hogy segítettem tisztázni néhány olyan dolgot, amely zavarja látásunkat, amikor modern világunknak ezeket a nyugtalanító, de - úgy látszik - kikerülhetetlen jelenségeit vesszük szemügyre.

* A Nationalism and Modernity c. tanulmány elõadás formájában elhangzott Budapesten, a Közép-európai Egyetemen, 1995. március 16-án. Ezt követõen jelent meg a Világosság 1998. 8–9. számában. 5–27. A fordítás Tarbai Gabriella munkája. Lapunkban a tanulmányt az elõ fordításhoz hûen közöljük.

¹ Itt Gellner alábbi, nacionalizmusra vonatkozó definícióját követhetjük: (a nacionalizmus) "olyan politikai alapelv, amelynek értelmében a politikai és nemzeti entitásnak egybe kell esnie." Nations and Nationalism, Ithaca & London, Cornell University Press, 1983. 1. A lényeg itt az, hogy egy népnek, melyet korábban vagy kulturális vagy nyelvi vagy vallási egységként határoztak meg, meg kell engedni, hogy saját maga határozza meg politikai berendezkedését. Így lényegében a mai világ - legalábbis az ezen alapelvhez kapcsolódó - mozgalmai, emóciói, politikai eszméi és erôi osztályozhatóvá válnak. Az én kérdésem ezzel kapcsolatban az, hogy ezeket vajon ugyanazon okokra vezethetjük-e vissza, és mozgástörvényeik ugyanazok-e.

² Itt a Nations and Nationalism i. m.-re támaszkodom.

³ I. m. 39.

⁴ Ezekhez hasonló értelmû, a kontextus nélküli modern nyelvekkel kapcsolatos vitát ír le Alasdair MacInryre: Whose Justice: Which Rationality? University of Notre Dame Press, 1988.

⁵ Ezt a terminológiát Craig Calhountól kölcsönöztem, lásd például "Nationalism and Ethnicity" címû cikkét (American Review of Sociology, 1993. 19. sz. 230.) A "közvetlen csatlakozás" késôbbiekben kifejtendô fogalmának meghatározásában nagyban támaszkodtam Calhoun munkájára.

⁶ I. m. 18. Itt Gellner elméletének csak egy elemével foglalkoztam hosszasabban, azzal, amely a modern gazdaság számára funkcionálisan nélkülözhetetlen homogenizációt hangsúlyozza. De emellett más tényezôk is szerepet játszottak a modern, homogenizált társadalom kialakulásában. A modern európai bürokratikus állam már évszázadok óta kialakulóban volt, nôtt a kiterjedése, behatolt polgárai életébe, közeli és távoli területeit lényegében egységes alapelvek szerint igazgatta. A fentiek közül nem minden (bár kétségtelenül sok) téren volt domináns szerepe a gazdasági motivációnak. De eredményük teszi alapjában lehetôvé Gellner elemzésének kiindulópontját: ez a történelmi fejlôdés egy homogén állam létrejöttét eredményezte, amelynek egységes hivatalos nyelve és kultúrája nélkülözhetetlen a modern gazdasághoz, az államberendezkedéshez és a közigazgatási eljárásokhoz. És ez indokolja a nacionalizmust.

⁷ Eugèn Weber: Peasants into Frenchmen.

⁸ Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, Verso. 1983. 2. kiad., 1991.

⁹ Anderson: i. m. 37.

¹⁰ Martin Heidegger: Die Zeit des Weltbildes. In: Holzwege. Frankfurt, Niemeyer.

¹¹ Calhoun: i. m. 234-235. Szeretném megismételni, hogy a cikkem ezen részében szereplô vitához igen nagy mértékben járult hozzá Calhoun nemrégiben megjelent könyve.

¹² A népakaraton alapuló nem demokratikus rendszereket itt nem tárgyaltam, de ezek egyszerûen szintén ilyen irányban fejlôdnek, sôt, valójában sokkal gyorsabban és távolabbra jutnak el. Mivel a közakarat hozta ôket létre, legitimitásuk megôrzése szempontjából kulcsfontosságú, hogy ne érjék be polgáraik puszta engedelmességével, mint a korábbi despotikus rendszerek. Ezért a lakosokat szüntelenül mozgósítaniuk kell szilárd és egyhangú akaratuk kinyilvánítására: erre szolgálnak a csalással tarkított választások, tüntetések, május elsejei népünnepélyek és ehhez hasonlóak. Ez az alapvetô különbség a hagyományos despotizmus és a modern "totalitárius" rendszerek között. Mindazonáltal, mint azt Calhoun is hangsúlyozza, a nemzeti identitás keresése még demokratikus viszonyok között is gyakran eredményez arra irányuló kísérleteket, hogy az emberek más (nemi, vallási, kisebbségi-kulturális) identitásaikat elnyomják a "nemzeti" azonosságtudat kedvéért. A modern patriotizmus útján mindenütt veszély leselkedik.

¹³ Bár sok közülük egy olyan korábbi fázis "terméke", amelyben a mozgalom különbözô népcsoportokat próbált egyesíteni a feltételezett közös történelmi múlt nevében. Így számos mai hivatalos nyelv úgy keletkezett, hogy egy "igazi"-nak tartott dialektust kényszerítettek olyan népekre, amelyek korábban sok, egymáshoz hasonló helyi nyelvet beszéltek. A nemzeti nyelveket majdnem minden esetben így kellett "feltalálni". Ezen a ponton talán túl sok történt a nemzeti követelések nimbuszának lerombolása jegyében. A nacionalista történelmek egy nagy hányada a mítosz és a hazugság határán lavíroz. De ahogy Calhoun meggyôzôen bizonyítja, "ez magában még nem érvényteleníti azokat a követeléseket, amelyeket a kortársak ebben a mitizáló nemzeti terminológiában fogalmaznak meg. Az etnicitás vagy a kulturális hagyományok akkor alkotják a nacionalizmus alapját, ha ténylegesen belôlük épül, válik vérré a történeti emlékezet... és nem akkor, ha (vagy nem azért, mert) az általuk hangoztatott történeti eredetelvek pontosak"; Nationalism and Ethnicity. i. m. 222.

¹⁴ Montesquieu: A törvények szelleme.

¹⁵ Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. 1788.

¹⁶ Ez nem szükségszerûen politikai társadalom, ez lehet szétszórt tagokból álló közös szubjektum, például egy vallásfelekezet vagy etnikai csoport.

¹⁷ The Politics of Recognition. In: Amy Gutman (ed.): Multiculturalism and "the Politics of Recognition", Princeton University Press, 1992.

¹⁸ Elsôsorban: Les Damnés de la Terres. Paris, Maspéro.

¹⁹ Szerencsére ez a taktika nem mindig válik be. Vannak arra mutató jelek is, hogy a hinduk és a szikhek közötti kötelékek sok esetben elég erôsek voltak ahhoz, hogy túléljék a Khalisztán megalakítását támogató terrorista csoportok által elkövetett atrocitásokat, annak ellenére, hogy ezen szörnyû tettek világosan látható célja a bizalmatlanság és megosztás öngerjesztô folyamatának erôsítése volt. Ismétlem, India 1947-es felosztása után e közösségek visszatértek a szakadék szélérôl, és a szekularizmus egy idôre megerôsödött. Jó idôbe telt, míg a hindu sovinizmus erôi a jelenleg tapasztalható viszonyokat ki tudták erôszakolni.

²⁰ Ez Haidarábádra vonatkozik. A forrás jelenleg nincs nálam kéznél.

²¹ Ugyancsak Haidarábádra vonatkozik.

²² Lásd: Transcending the Nation's Worth. Daedalus, 122, No 3 1993. Nyár 47-62. Nézetei bôvebb kifejtését lásd Nationalism: Five Roads to Modernity, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1992.

²³ Lásd Martin Kramer: Arab Nationalism: Mistaken Identity. Daedalus, 122, no 3, 1993. Nyár 171-206.

²⁴ Ezt a kérdést hosszabban az Identité et modernité címû munkámban tárgyaltam. Guy Laforest (ed.): Québec, Presses de l'Université Laval, 1994.