Valamely politikai szabadságfogalom - írja John Rawls, egyszersmind szép példáját adva az angolszász elme analitikus hajlandóságának - mindig három tényezôvel magyarázható: "a cselekvôkével, akik szabadok; az akadályokéval és korlátokéval, amelyektôl szabadok; és azokkal a dolgokkal, amelyeket szabad vagy nem szabad megtenniük"¹. Figyelmesebben nézve, a szabadságfogalom három determinánsa tulajdonképpen a következô három kérdésre adott válasz: ki a szabadság alanya, mit értünk valaki szabadsága alatt, és mi az így meghatározott szabadság terjedelme?

Vitathatatlan - állítják a liberális elmélet védelmezôi -, hogy a szabadság alanya (aktora) nem lehet más, mint az egyén. Ilyen értelemben ez a szabadság egyéni, vagy - ahogyan mondani szokás - "individuális" szabadság, ami jogi fordításban annyit tesz, hogy a szabadságjogok, melyek egyszersmind a szabadság tartalmát is teszik, kizárólag az egyént, és sohasem a kollektívát illetik meg. Emberi kollektíva csak annyiban rendelkezhet speciális jogokkal, amennyiben ez az egyéni szabadságjogok (például társulási jog) gyakorlásából következik.

A szabadság individuális karaktere azonban nem csupán a jogok alanyát, hanem egyszersmind a jogok jellegét is meghatározza. Az érvényes politikaelméleti terminológia szerint ugyanis a kollektív (nem individuális) szabadság politikai szabadság, tartalmát a politikai szabadságjogok teszik; ezek közül is elsô a közügyekben való közvetlen részvétel szabadsága. A szabadság - ebben a hiposztázisában - az individuális szabadság ellentéte, végsô kifejletében nem lehet más - figyelmeztet bennünket Benjamin Constant - mint terror és diktatúra. E logika szerint a szabadság két formája kibékíthetetlen egymással, s csupán az lehet kérdés, hogy melyiket áldozzuk fel a másik nevében.

Constant fenti sejtelmével függ össze a liberális demokrácia mint létezô politikai "rezsim"² céljainak megítélése is. A szabadelvû politikai teleológia szerint a liberális demokrácia "alapvetôen eszköz, az individuális szabadság megteremtésének utilitárius kelléke".³ "Az emberi társulás" célja tehát nem a boldogság, a jó élet, vagy esetleg - mint Platónnál - az igazságosság, hanem a szabadság. Mindez azért, mert úgy néz ki, hogy "a modern igények és szükségletek közül a legelsô az egyéni függetlenség. Következésképpen sosem szabad feláldozását kérni a politikai szabadság érdekében", "hiszen az igazi, modern szabadság az egyén szabadsága".⁴ Constant maga meg volt gyôzôdve, hogy álláspontját a jakobinus erényterror kellôképpen igazolja.

Ha a szabadság alanya az egyén, természete szerint nem is igen lehet más, mint magánéleti szabadság, vagy, ahogy Constant mondja: függetlenség. A kérdés az, hogy hol húzhatók meg az egyéni függetlenség határai. Isaiah Berlin szerint kétféle szabadságról beszélhetünk: negatívról és pozitívról.⁵ Az általa választott terminusok nem értékjelzôk. Negatív szabadságon nem értünk ugyanis egyebet, mint a "külsô" akadályoktól (elsôsorban az állami beavatkozástól) való függetlenséget. A liberális elméletcsoport hajlamos a szabadságot a negativitás terminusával, azaz egyszerûen mint választási szabadságot (a választás szabadságát) leírni. Ezzel ellentétben a szabadság pozitív fogalmával operáló elméletek (amelyeket Berlin egytôl-egyig diktatórikusnak és szocialisztikusnak tekint) megpróbálják a szabadságot olyan adottságok függvényében elgondolni, amelyek a szabad cselekvés tartalmát pozitíve determinálják. A szabadságnak - a vonatkozó elméletek tanúsága szerint - ilyen determinánsa lehet többek között a racionalitás, abban a formában, ahogyan errôl Kant (s talán maga John Stuart Mill is) gondolkodott. Látni fogjuk azonban, hogy a szabadság pozitív elgondolásában a racionalitás formális feltételére történô rekurzus elégtelen.

Elôtte azonban még szólnunk kell a szabadságfogalom harmadik determinánsáról, amit Rawls úgy ír le, hogy "mit szabad és mit nem szabad tenni". Várakozásainkkal ellentétben ez nem a szabadság tartalmára, hanem terjedelmére utal. Pontosabban a szabadság törvényi korlátaira. Törvényi korlátozásra szükség van, hiszen "nyilvánvaló, hogy a korlátozatlanul hagyott szabadságok összeütköznek egymással"⁶. A fentiekbôl következôen elmondhatjuk, hogy "valamely [immár] meghatározott szabadságot mindig a jogok és kötelmek bonyolult [és tegyük hozzá: hierarchikusan elrendezett] összessége jellemez"⁷. A szabadság legális kereteit (terjedelmét) kötelezôen az igazságosság érvényes értelmezése jelöli ki, a szabadság liberális elgondolása következésképpen magán viseli a jusztícia szabadelvû interpretációjának minden sajátos jegyét és jelét; név szerint: egalitárius, homogén, univerzális és semleges.

Egalitárius, mert azon az állásponton van, hogy a szabadságjogoknak egyenlô módon és mértékben kell megilletniük mindenkit, nemre, fajra és felekezetre való tekintet nélkül. Vagyis, hogy a szabadság - tartalmát és terjedelmét tekintve - azonos minden ember számára. A szabadság terjedelmét a törvény szabályozza a következô, egyszerû elv szerint: valamely szabadságjog gyakorlása nem történhet mások hasonló, vagy egyéb természetû szabadságjogainak rovására. Ezen elv garanciájaképpen a liberális elméletalkotás mindenkor úgy tekint a toleranciára (türelemre) mint az alkotmányozás és törvényhozás elvére.

Homogén (azaz nem heterogén), ami annyit tesz, hogy a különbözô szabadságok (a különbözô emberek szabadságainak) tartalma azonos. A szabadság ezen vonása az emberi nem erkölcsi egységének hipotézisén alapszik, azon a feltevésen, hogy minden embert azonos erkölcsi méltóság illet meg, s ez egyben minden jogok forrása.

Harmadszor, miként az már a fentiekbôl következik, ez a szabadság univerzális, lévén, hogy nincs olyan ember, akit a szabadságjogok - elvben - ne illetnének meg, leszámítva azokat (és addig), akikrôl (és ameddig) az önállóságot nincs módunk feltételezni.

Legvégül, a szabadság - már negativitásából fakadóan is - semleges a különféle erkölcsi célok vonatkozásában. (Ennek korolláriuma rendszerint az állam semlegességének gondolata.) Ha egyszer arra az álláspontra helyezkedünk, hogy szabadságunk tulajdon természete szerint függetlenség, independencia, akkor ennek semmiféle determinánsa nem lehet; tegyük hozzá: sem feltétel, sem cél. Az ember választ, és - gondolhatnánk - azt választ, amit akar.

Csakhogy ez az álláspont hamis.

Éspedig nem azért hamis, mert mindenkor kötelességünk az erkölcsi jót cselekedni (ezt ugyanis aligha tudnánk kielégítôen igazolni szekuláris érvekkel), hanem azért, mert láthatóan képtelenek vagyunk elgondolni a szabadságot a szabad cselekvés céljainak ismerete nélkül. A teljes szabadság liberális követelménye éppen emiatt: üres.⁸ Amennyiben ugyanis semmilyen feltétel nem lehet meghatározó szabadságunkra nézve, úgy e szabadság meghatározatlan, s vélhetôleg mindörökre az is marad. Annak az embernek a szabadsága ez, aki bármit mondhatna, de semmi nem jut eszébe. Ez - nagyon sommásan - mindannak a tanulsága, amit a közösségelvû (kommunitárius) gondolkodók a negatív szabadság ellenében felhoznak. Kifogásaik egyébként sokak és sokfélék.

Elôször is, érvelnek, a liberálisok igazságtalanok, amikor a pozitív szabadság különbözô elméleteit kritikátlanul a totalitárius állásponttal azonosítják. Érthetetlen például, hogy Berlin miért gondolta azt, miszerint a "pozitív szabadság kizárólag abban áll, hogy a kollektíva ellenôrzést gyakorol az egyén sorsa felett"⁹. Ez karikatúra - állítja Taylor -, és igazságtalanul alkalmazzák a pozitív teóriák összességére. Ez az összesség ugyanis "magában foglalja a modern politikai gondolkodás azon elemeit is, amelyek ôriznek még valamit az antik republikanizmus hagyományaiból [mely hagyományokat viszont - nem árt megemlíteni - Constant teljességgel elvetett, mint használhatatlanokat], amelyek szerint tehát önmagunk kormányzása [az autarkia] önmagában is - és nem csupán instrumentális megfontolásokból - értékes tevékenység. Ez az elméletcsoport tehát magába foglalja az olyan gondolkodók intellektuális hagyatékát is, mint Tocqueville, mi több még azt is, amit John Stuart Mill írt meg az On Representative Government c. munkájában"¹⁰. Tehát, látható módon, nem csupán a baloldali totalitárius elméletekrôl van itt szó, hanem azokról is, amelyek a szabadságot az önkormányzattal (self-direction) azonosítják, ami azonban - és ebben különbözik a negatív szabadságtól - már természetszerûleg feltételezi, hogy mindenkor "képesek vagyunk helyesen felismerni legsajátabb céljainkat"¹¹. A liberálisok tehát sietnek, mondják a kommunitáriusok, holott az independenciától a dependenciáig, a dependenciától az autonómiáig, az autonómiától az autarkiáig, az autarkiától az autokráciáig és zsarnokságig hosszú út vezet.

Másfelôl - és valószínûleg ez az, ami inkább releváns - a közösségelvû álláspont szerint nem elegendô a szabadság pozitivitását elgondolandó a racionalitás formális kritériumára hivatkozni: "a szabadsághoz a külsô akadályok legyôzésén át eljutott egyénnek nincs se karaktere, se célja, bármennyire is elfedik ezt a tényt az olyan - látszatra pozitív - terminusok, mint a »racionalitás« és a »kreativitás«. Ezek ugyanis végsô soron maguk is meghatározatlanok, következésképpen nem biztosíthatják az emberi cselekvés pozitív tartalmát, lévén egy ilyen tartalom elképzelhetetlen azokon az élethelyzeteken kívül, amelyek célokat biztosítanak számunkra, olyan célokat, amelyek egyszersmind a racionalitás öntôformái, s a kreativitás ihletforrásai"¹².

A vita láthatóan a gyakorlati észhasználat természetérôl folyik, történelmi távlatokban szemlélve - mondhatni - Kant és Arisztotelész között. Meglehet, hogy ebben a vitában a kommunitárius fél vesztésre áll, fôként, mert a politikai realizmus álláspontját kívánja meghonosítani egy nominalista korban. Mindazonáltal van egy vitathatatlan érve, ami Arisztotelész azon - ha úgy tetszik, banális - felismerésébôl származik, hogy mindig vagyunk legalább ketten. Következésképpen nem cselekedhetünk akárhogyan.

Jegyzetek