A következô lépésekben az a feladat, hogy további elemekre bontsuk az ábra által megjelölt folyamatokat. A legegyénibb szinten az én és az önmagam közötti különbség, habár Cooley által inspirált (1902, 1965. kiad. 168-263.), tulajdonképpen Meadtôl származik (1934, 173-226.), egy, az antropológiában meglepôen kevéssé elismert szerzôtôl (A. P. Cohen 1992, 226.). Meadet követve, az 'én' az én azon része, amely másoknak válaszol, az 'önmagam' pedig az a része, amely magában foglalja mind a saját, mind a mások reakcióit és válaszait.

Ez a különbség a maga során értelmezhetô a freudi 'ego' és 'szuperegóhoz' való visszanyulásként. A szocializáció korai szakaszában minden emberi lényben kifejlôdik egy olyan öntudat, amely, bár nem mindig érhetô el tudatosan, mégis az 'ontológiai biztonságérzetünk' (Giddens 1991, 36-46.) egyik legfontosabb alapköve. Ez az öntudat nagyrészt non-reflexív szokások senkiföldjén mozog - amely nem teljesen tudatos, de nem is öntudatlan -, azon gyakorlatokat generáló területen, amelyet Bourdieu "habitusnak" nevez. (Bourdieu 1990, 53-97.). Ez az öntudat nem egyszerûen egy mentális jelenség, hanem szorosan az egyén fizikai integritásához kapcsolódik. Az "én"-ek testekbe helyezettek.

Az öntudat egyik formája a verbális és nem verbális dialógus korai szakaszában - az elkülönülés és identifikáció komplex interakciójában - jön létre, a gyerek és a szignifikáns mások között. Tipikus esetben az elsô ilyen tényezô a szülôk hangja, amely önmagamként internalizálódik. Egy hang, amely jelzi a gyereknek, hogy ô kicsoda, és mit kell tennie. Ez az elsôdleges szocializáció interakción alapuló tanulási folyamata, amely egyaránt mûködik tudatos és kevésbé tudatos szinten, és amely létrehoz egy belsô kapcsolatot, harmonikust vagy sem az "én" egyéni követelései és az "önmagam" szocializált követelményei között. Ebben az elsôdleges és folyamatos "én" és "önmagam" közötti viszonyban jön létre az öntudat alapvetô formája.

Könnyen érthetô, hogy az elsôdleges szocializáció magában foglal etnikai elemet is: a gyerek nemcsak azt tanulja meg, hogy ô egy "X", hanem azt is, hogy ez mit jelent az önbecsülése és a megfelelô viselkedési módok szempontjából, ugyanakkor azt is, hogy mit jelent "nem X"-nek, "Y"-nak vagy "Z"-nek lenni. (Ebstein1978). Ez hangsúlyosan jelen van olyan társadalmakban, ahol a faji kategorizáció a társadalmi szervezôdés egyik alapvetô elve (Goodman 1964; Milner 1975; Troyna és Hatcher1992).

Továbblépve, az énkép és közkép közötti különbség hasonló a Mauss által használt (1938, 1985 12.) "szerep" (personnage) fogalom, illetve a "személy" (personne) és "én" (moi) kombinációjából létrejövô fogalom közötti különbséghez. Az én meghatározásom szerint az "én"-kép az a mód, ahogyan önmagunkat látjuk és - ami talán ennél még lényegesebb - a mód, ahogyan mások számára látszani szeretnénk. Ahhoz, hogy megérthessük, hogyan mûködik ez a társadalmi interakció esetében, a legkézenfekvôbb kiindulópont természetesen Goffman (1969). Goffman legfontosabb érvei az én "prezentációjával" kapcsolatban a következôk: 1. ez egy performatív mûvelet; 2. egy egységes konzisztens én helyett az én különbözô aspektusokból és revelációkból áll össze, amelyek társadalmi helyzettôl függnek; 3. nagyon fontos annak az ellentmondásos viszonynak a kezelése, amely a megkívánt én-prezentáció és az egyéb, biográfiából vagy fennálló helyzetbôl eredô aspektusok között áll fenn. Végül 4. a prezentáció mások általi reprezentációja, ha nem is közremûködése, lényegesen hozzájárul a prezentáció sikeres mûködtetéséhez. A Goffman-féle performatív és folyamatos társadalmi identitás és a Barth-féle tranzakcionális etnicitás modell között fennálló hasonlóság egyértelmû.

A harmadik és negyedik pont az érem másik oldala, vagyis a közkép felé irányítják a figyelmet, arra, hogy mások hogyan látnak minket. Természetesen az én és a közkép közötti megfelelés semmiképp sem szükségszerû. Annál is inkább, hogy legtöbbször nem könnyû megérteni, mások hogyan látnak minket. Az egyértelmû episztemológiai nehézségeken kívül - a 'mások elméjébe' való belátás lehetôségének régi filozófiai kérdése - több más oka is van ennek. Elôször is a hallgatóság megpróbálhatja elkendôzni a véleményét a szereplô és elôadása elôtt. Másodszor, a szereplô, különbözô stratégiai, taktikai elgondolásokból, megpróbálhat az 'igazi' énjétôl különbözôt mutatni. Harmadszor, különbözô intézményes, interakcióból vagy más külsô tényezôbôl eredô okok miatt a kommunikáció nehézségekbe ütközhet. Negyedszer pedig, az énhez tartozó, belsô pszichológiai tényezôk kiválthatják egy esetleges fenyegetô közkép tagadását. Mindezeket figyelembe véve mégis létrejön valamilyen interakció az én és a közkép között, a társadalmi identitás tudatos vagy nem tudatos megalkotásának és újraalkotásának folyamatában.

Jobban érzékeltethetô ez az alábbi példával. A foglalkozáson alapuló identitás egyike korunk legfontosabb társadalmi identitásainak. Sok ember számára egész élete ezen alapszik. Emellett szorosan kötôdik a társadalmi státushoz is. Ez ugyanúgy érvényes ma, mint ahogyan érvényes volt a premodern korban. A modern ipari társadalmakban a foglalkozási identitásban egy személyes választás mozzanata is tetten érhetô. A választás azonban csak szûk határok között mûködik, a tanulmányi és a munkapiac különbözô felügyelôi nagy befolyással bírnak a különbözô foglalkozással kapcsolatos aspirációk sikerére. Ahhoz, hogy egy célkitûzést követni lehessen - amely szintén egy feltételezhetôen modern jelenség -, szükséges a megfelelô képzettséget, a megfelelô állást és a nálunk hatalmasabbak támogatását megszerezni. Ebben a folyamatban a fiatal személyek, elôször az iskola, majd a munkavállalók világában az aspiráció és az eredmény között létrejövô különbözô mértékû konvergenciát tapasztalnak, ami alapot ad egy 'reális' önkép kialakítására, amely ugyanakkor ebben az evidens módon egyenlôtlen rendszerben valamiféle stabilitás-forrást is jelent (Willis 1977; Jenkins 1983).

Nem csak az aspirációk azok, amelyek a nyilvánosság visszajelzéseinek fényében módosulnak, maga az identitás is változékony és sebezhetô. Például a megbélyegzés perspektívája, amely a deviancia-elméletekben megjelenik, azt sugallja, hogy a deviáns identitással való azonosulás annak következtében jön létre, hogy a külsô kategorizáció olyanként azonosítja és törvényszegônek bélyegzi (Becker 1963; Matza 1969; Lemert 1972). Ennek megfelelôen az is igaz, amit sokkal ritkábban hangsúlyoznak, hogy ez a pozitív vagy társadalmilag értékesnek ítélt kategorizálás esetében is fennáll. A külsô, szociális világ egy idôben lehet az önbecsülés forrása vagy megbélyegzô, fenyegetô környezet.

Hasonlóképpen, a belsô és külsô meghatározás dialektikus folyamatában az iskola és a munkavállalói piac identitásokat erôltet az egyénekre. Az egyént bizonyos szempontból a szignifikáns mások azonosítják, akik a helyzetükbôl eredô hatalom eredményeképpen a beazonosítást és annak kontextusát fontossá tudják nyilvánítani, ezáltal befolyásolva az illetô személy jövôbeli azonosságának alakulását. Az adott egyénnek a kategorizálás következményeibôl eredô tapasztalatai ahhoz vezethetnek, hogy saját önképét a megbélyegzô közkép irányában módosítsa. Például, egy olyan valaki akit 'megbízhatatlannak' bélyegeznek és nemcsak, hogy nem bíznak benne, hanem nyilvánosan megtagadnak tôle minden olyan alkalmat, amelyben a megbízhatóság demonstrálására lenne szükség, ennek következtében ténylegesen olyan megbízhatatlanná válik, mint amilyennek bélyegezték. A megbízhatatlanság fogalma ebben az esetben önképének fontos aspektusává válhat. Ez a modell természetesen alkalmazható a pozitív közképeknek az önképbe való beágyazására is.

Mindennek az etnicitásra vonatkozó következményei akkor válnak nyilvánvalóvá, ha a munkavállalói piacon jelen lévô diszkriminációra gondolunk, az etnikai alapon történô elnyomásra vagy éppen elônyben részesítésre. Egy ilyen helyzet következménye, ha nem vált ki ellenállást magában vagy magukban a kérdéses etnikai közösségekben, a legjobb esetben is az, hogy etnikailag meghatározott foglalkozási osztályok, vagy legalább egy többé-kevésbé elfogadott, a munkavállalás területén érvényes etnikai határvonal jön létre. Legrosszabb esetben pedig etnikai kisebbség diszkriminációt és hátrányos helyzetet magában foglaló önképe egy ennek megfelelô külsô kategorizációval interakcióba lépve a végletekig ugyanazt az ördögi kört reprodukálja, ahogyan ez történik sok észak-amerikai urbánus közösségben (Liebow 1967; Hansnerz 1969; Anderson 1978). A 'realista' önkép ebben az esetben valóban a realitás részévé válik.

A munkavállalói piacon jelenlévô etnikai megkülönböztetés eléggé távolinak tûnhet a Goffman mikro-interakcionális folyamataitól. Ennél jobb példa talán az a mód ahogyan Észak-Írországban a katolikus és a protestánsok közötti különbségeket a társadalmi interakciókban érzékeltetik (Burton 1978, 37-67; Jenkins 1982, 30-31.). Ennek ellenére a fennforgó alapelvek ugyanazok. A 'munkavállalói piac' végül is nem egyéb, mint egy absztrakció, amely azt a sok milliárdnyi találkozást jelöli, amely a munkavállalók és az ôket kategorizáló döntések között jött létre (Jenkins 1986b). Habár itt egy lényeges kérdés még megválaszolatlan maradt - az, hogy ki az, aki a döntések meghozására felhatalmazással bír -, a példa azt érzékelteti, ahogyan az önkép mikro-interakciói és a személyes kép a tágabb, társadalmilag meghatározott csoportokkal és kategóriákkal összekapcsolódik.

A legtöbb etnicitásról szóló elmélet a társadalmi csoport, a kollektív belsô meghatározás szerepét hangsúlyozza ki: 'az etnikai csoportok hovatartozási és beazonosítási kategóriák, amelyeket maguk a résztvevôk határoznak meg (Barth 1969b, 10.). Bár Barth eszmefuttatásaiból kiderül, hogy 'maguk a résztvevôk' lehetnek az etnikai határ bármely oldalán, mégis elméleti és tudományos szempontból elôtérbe helyezôdik a határokon belüli önazonosítás. Ennek egy bizonyos értelemben így is kell lennie. Egy etnikai identitás elfogadásához valóban szükség van a 'másokra' az 'idegenekre' mint hallgatóságra, mert a hallgatóság hiányában a kérdés fel sem merülne, viszont kevés értelme lenne ugyanakkor olyan etnicitásról beszélni, amely nem ismeri el önmagát etnicitásként.

Ha a kérdés így tevôdik fel, egyértelmûvé válik a belsô csoportidentifikáció antropológiai hangsúlyozása. Figyelmen kívül hagyva az indiai és egyéb kasztrendszerekrôl és hierarchiákról írt tanulmányokat, amelyek nem az etnicitással kapcsolatosak, kevés olyan elemzés van az etnicitás antropológiai irodalmában, amely a társadalmi kategorizációval foglalkozik. A meglévô példák viszont jól érzékeltetik egy ilyen megközelítés értékét. A jelen célokhoz elegendô egy példa kiemelése (Stuchlik 1979).

Az európai koloniális terjeszkedés történelmét nézve Chile esetében a spanyolok korán - már a 16. században - kapcsolatba léptek az ôslakossággal, amelyet ma mapuchenak nevezünk. Stuchlik dokumentációs forrásokra támaszkodva öt különbözô identifikációs sémát különít el, amelyekkel a spanyolok a mapucheokat kategorizálták. Az idôben egymásra következô meghatározások szerint a mapucheok: "bátor és rettenhetetlen harcosok", "vérszomjas banditák", "lusta, részeges semmittevôk", "a fehér ember terhére vannak" s végül "szelíd vademberek, akiket nevelni kell".

A legfontosabb dolog, amit ez az elemzés kimutat - habár nem mond semmit a kategorizációnak a mapuche-csoport identifikációjára tett befolyásáról, valamennyit mégis érzékeltet a mapucheok életére tett hatásáról - az, hogy ezek a kategorizációs sémák nem a mapucheokról alkotott tényszerû tudást tükrözik. Sokkal inkább a spanyolok céljairól és a chileiek mapucheokkal szemben érvényesített szabályairól szólnak. Következésképpen, a kategorizálókról mond valamit - ahogyan önmagukat és tárgyukat látják - és nem a kategorizáltakról. Ami itt alakulásban van, az nem más, mint a chilei etnicitás.

Szerencsére a spanyol kolonizálóktól vagy chilei adminisztrátoroktól eltérôen az antropológusok sokkal kevésbé képesek arra, hogy meghatározásaik a kategorizáltakra egyenes hatással legyenek, bár a közvetett hatásuk kevésbé elhanyagolható.

A primitivitás fogalma az etnicitás és faj közötti kapcsolat kérdését veti fel, a faj és a fajgyûlölet egyike a legerôteljesebb társadalmi kategorizációs sémáknak. A faj és etnicitás közötti kapcsolat a szakirodalomban egyáltalán nem tisztázott, Wallman szerint például a két fogalom alapvetôen ugyanabba a kategóriába tartozik: a fenotípus, amit általában a fajon értünk, nem más, mint a 'határalkotók repertoárjának egyik eleme' (Wallman 1986, 229.). Máskor pedig a faj és etnicitás közötti viszony kérdését elvetette mint triviálist (Wallman 1978, 205.). Ez azonban nem teljesen meggyôzô. Az etnicitás történelmileg és kulturálisan sokkal átfogóbb jellegû, mint azok a helyzetek, amelyekben fajok közötti viszony kérdése merül fel. Az etnikai kapcsolatok nem feltétlenül hierarchikusak, kizsákmányolóak vagy konfliktusosak, ami többé-kevésbé fennáll a fajok közötti kapcsolatok esetében (Rex 1973, 184.). Az etnicitás ugyanakkor nem használ olyan rendszerezett, igazolási mechanizmusokat, elméleti tudást és alapelveket, amelyeket a faji kategorizáció és fajgyûlölet gyakran felsorakoztat.

A csoport-kategóriák megkülönböztetés talán jobban megvilágítja a helyzetet. Banton szerint például "Egy etnikai csoporthoz való tartozás általában választott, míg a faj esetében ez nem így van" (Banton 1983. 10.). Az etnicitás lényege ebben az értelemben a befogadásban áll ('Mi'), míg a faj és fajgyûlölet esetében a lényeg a kizárás, akárcsak a csoportidentifikáció a kategorizáció ellenében. Elsô látásra ez a megközelítés hasznosnak és értékesnek tûnik, bár néhány számottevô hiányossága is van.

Elôször is ott van a tény, hogy a csoportidentifikáció és a külsô kategorizáció szervesen összefügg. Annak meghatározása hogy faji értelemben kik 'Ôk', azzal szemben, hogy 'Mi' kik vagyunk, az utóbbi meghatározásában jelentôs szerepet játszik. Hasonlóképpen, sok olyan etnikai kategorizációs folyamat van, amely nem von maga után faji megkülönböztetést is (annak ellenére, hogy talán jogos a kérdés, miszerint nem inkább faji megkülönböztetéses alapon vált lehetôvé a II. világháború utáni évtizedekben a rossz hírûek és gyalázatosak csoportjához tartozni). Harmadsorban pedig némely csoportok arra törekedhetnek, hogy önmagukat pozitív faji terminusok által határozzák meg. Ennek legjobb példája a Herrenvolk ideológiája, ahogyan az a náci Németországban és a nacionalista Dél-Afrikában megjelent. Valami ehhez hasonló érhetô tetten a modern izraeli zsidó identitás és a 'fekete nacionalizmus' különbözô amerikai megnyilvánulásaiban is. Ez utóbbi jól illusztrálja, ahogyan egy negatív elôjelû kategorizálás pozitív jellegû belsô identifikációvá alakulhat. Végül pedig nem hagyható figyelmen kívül az sem, hogy a faji klasszifikáció ugyanúgy társadalmilag meghatározott és kultúrától függô, mint az etnikai identitás. Tehát az etnicitás és a faji jelleg közötti különbség semmiképp sem tekinthetô a fizikai és kulturális közötti különbséggel ekvivalensnek, bár némely esetben lehet a feltételezett kulturális és fizikai tulajdonságok közötti különbség reprezentációja.

Ebbôl a szempontból a faji megkülönböztetés tekinthetô akár az univerzális etnikai elkülönülés specifikus, történelmileg megnyilvánuló formájának. Olyan helyzeteket jellemezhetünk, amelyekben egy etnikai csoport a másik feletti dominanciáját a megváltoztathatatlan és elemi faji különbözôségekre hivatkozva próbálja megerôsíteni. A faji elméletek szerepét a hódítás és dominancia tekintetében nem szabad figyelmen kívül hagyni. Egyszóval, bárhogyan is fogalmaznánk meg a faj és az etnikum közötti eltéréseket, mindenképp többre jutunk egyszerû triviális kijelentéseknél (Miles 1982, 44-71).

Az etnikai legitimáció másik említésre méltó formája a nacionalizmus. Mint szigorúan filozófiai irányzatként értett fogalom, amely a területi jogok exkluzivitásán és a szuverenitáson alapszik, a nacionalizmus egy olyan történelmi képzôdmény, amelynek gyökerei a 19. századi polgári forradalmakban találhatók (Anderson 1983; Gellner 1983; Hobsbawn 1990). Ugyanakkor Smith teljesen jogosan hangsúlyozza, hogy az etnicitás gyökerei a premodern etnikai közösségekig nyúlnak vissza. Lényeges felismernünk azt, hogy a nacionalizmus szintén magával vonja mind a belsô meghatározás, mind a külsô kategorizáció, a befogadás és a kizárás folyamatának elemeit. Tehát - akár a 'faj' vagy a 'fajgyûlölet' - ez is az etnicitás egy történelmileg specifikus formájának tekinthetô.

Befejezésképpen meg kell említeni azt, hogy az 1. ábrán megjelenô társadalmi vagy etnikai identitást olyan kontinuumként kell értelmezni, amely csak az illusztráció kedvéért lett szakaszosítva. Az 'Én' és az 'önmagam' egy egység, amely az énkép megalkotásában jön létre. Az énkép ugyanakkor összeolvad a közképpel abban a folyamatban, amelyben a csoportközösségek alapját alkotó közös jelentések és értelmezések létrejönnek. Csoportidentifikáció és külsô kategorizáció egymásba kapcsolódik azokban a specifikus szituációkban, amelyekben az ellenállás vagy megerôsítés mozzanatai létrehozzák az etnicitást mint térben és idôben megjelenô társadalmi realitást.

Az identitás a társadalmi interakció folyamatában is alakul és változik. Annak érdekében, hogy az eddig szükséges absztrakciókon túllépjünk, a következôkben a specifikus társadalmi kategorizációs folyamatokat és azok kontextusait kell elemezni. Annak ellenére, hogy a hangsúly elsôsorban az etnikai kategorizációra helyezôdik, maga a felvázolt modell minden más típusú társadalmi identifikációra vonatkoztatható.

Ebben a részben az eddig felsorakoztatott érveknek az etnicitásra és az etnikai identitásra vonatkozó következményeit vizsgáljuk. Korábban felmerült az a tény, hogy a kutatók túl gyakran figyelmen kívül hagyják az etnikai identitás alakulásának azon aspektusát, amely a kategorizációs folyamatokban érhetô tetten. Nem látok semmiféle okot arra, hogy ennek elhanyagolása szükséges lenne. Mindezek a témák nyitottak az etnográfusok és más kutatók elemzései számára.

Az itt bemutatott empirikus modell alapvetô téziseit a 2. ábra vázolja fel. Nem törekedtem a teljes, kimerítô összefoglalásra, a modell segítségével megpróbálok rámutatni mindazokra a gyakorlati tényezôkre, amelyek az eddig megfogalmazott érvrendszerre ráépíthetôk. Ahhoz, hogy mindezt hasznosítható módon lehessen megtenni, figyelembe véve egy meglehetôsen rövid tanulmány nyújtotta szûk kereteket, szükséges néhány egyszerûsítô elôfeltevést megfogalmazni. Ezek az elôfeltevések a következôk: 1. az etnikai kategorizáció gyakran pejoratív, megbélyegzô jellegû; 2. nincs olyan korunkbeli társadalmi helyzet, amelyre az informális-formális közötti distinkció ne lenne érvényes; 3. minden társadalmi szituációt bizonyos mértékben a piaci viszonyok hatnak át.

A formális és informális nem egy éles szembenállást jelöl, hanem a hangsúlyeltolódás kontinuumát. Az ábrán ez azt is jelenti, hogy a 'rutinszerû nyilvános interakció', bár tipikusan informális jellegû, mégis bizonyos esetekben formalizálható (ahogyan a dél-afrikai apartheid fajok közötti nyilvános találkozások esetében). Az informalitás sem csupán egy reziduális kategóriaként értendô, mint az, ami a formalitás hiányában megmarad. Mindkettô a társadalmi viszonyok egy specifikus módját jelöli, amelyek együtt alakulnak ki: "a formális egy idôben hiányzik és jelen van az informálisban és fordítva" (Harding és Jenkins 1989. 137.).

A rutinszerû nyilvános interakció az a szemtôl szembeni kapcsolat, amely az éppen zajló társadalmi viszonyokon kívül, de a mások tekintete elôtt megy végbe. Az informális etnikai kategorizáció a "nyilvános viszonyokat" többféle szempontból is rendszerezi. Elôször is vannak verbális és nonverbális jelek, amelyek arra használhatók, hogy ismeretlen másokat egy bizonyos etnikai kategóriához sorolhassunk. Bizonyos esetekben ezek a jelek egy csoport identitásának valamely aspektusát tükrözik, az etnikai identitás explicit jelzései: nyelv, öltözék, viselkedés stb. Más jelek, mint amilyen a nonverbális kommunikáció legtöbb aspektusa, valószínûleg akaratlanul, vagy csak a tudatalattiban mûködnek (itt kiemelendô Bourdieu meglátásának fontossága a szokásokat és a test szerepét illetôen). A viselkedés bizonyos elemeit mások az etnikai kategorizáció kritériumaiként használják fel anélkül, hogy a kérdéses viselkedés "tulajdonosai" ebben közremûködnének (vagy éppen anélkül, hogy ennek tudatában lennének). A fizikai megjelenés aspektusai akár reálisak, akár nem, a nyilvános, anonim kategorizáció elemeivé válnak.

A rutinszerû nyilvános viselkedés bizonyos formái felhasználhatók az etnikai identitás megalkotása és mobilizációja érdekében. Ez különösen érvényes a humorra, a verbális visszaélésre és agresszióra. Ami a humort illeti, az etnikai témájú viccek jól ismertek. Az ilyen viccek, antropológiai elemzések szerint akkor jönnek létre, amikor két etnikai csoport közötti feszültséget a társadalmi szabályozások elleplezni és visszatartani próbálnak (Douglas 1975. 99-114.). A viccek megkönnyítik a a kategorizációt olyan esetekben, amikor ez társadalmilag nem elfogadott, egy vicc sohasem "csak egy vicc", és ez érvényes az etnikai témájú viccekre is. Az etnikumok közötti verbális visszaélés és agresszió annyiban fontos itt, hogy rámutat a humor, a sértés és az agresszió közötti szoros összekapcsolódásra. A verbális visszaélés és agresszió elsôsorban az etnikai határokat érinti, annak a meghatározására szolgál, hogy ki a 'másik', mit tehet, és mi az, amit tennie kell. A hatalom és kontroll ebben a kontextusban fontos szerepet játszik.

Hasonlóképpen, a hatalom és kontroll a szexuális kapcsolatokban is központi jelentôségû. Az etnikumok közötti szexuális kapcsolatok érzékeny kérdését már sok kontextusban dokumentálták (Dollard 1957. 137-187; Pryce 1979. 80-94; Okely 1983. 154-156.). Ez, akár a nôk "csoportos" birtoklásának kérdéseként is megfogalmazható, ezért ugyanúgy lehet a patriarchátus egy aspektusa, mint az etnicitásé. Az etnikum tekintetében, tipikus esetekben kérdéses az, hogy melyik férfi melyik nôvel létesíthet kapcsolatot. A kérdés megoldása általában aszimmetrikus azoknak a hatalmi viszonyoknak megfelelôen, amelyek két etnikai csoport között fennállnak. Némely esetben egy domináns etnikai csoport identitásához hozzátartozhat az a hatalom, hogy egy másik etnikai csoport nôtagjait is birtokolhassák. Amikor fajgyûlöletrôl van szó, ettôl eltérôen általában a domináns csoport férfiainak tiltott az alsóbbrendû csoport nôtagjaival való szexuális kapcsolat.

A közösségi kapcsolatok a kisebb települések lakosai között létrejött többé-kevésbé szoros viszonyok hálózatából épülnek ki, és, mint ilyenek, számtalan lehetôséget kínálnak az etnikai kategorizációra. A kisközösségek legtöbb esetben etnikailag homogének, s ezen a szinten sokszor a pletyka ad módot arra, hogy etnikai csoportok közötti határok létrejöhessenek, és ennek megfelelôen a szexuális és baráti kapcsolatok lehetôségei meghatározhatók legyenek. Ahogyan ez Barth esetében is megjelenik, mindenféle társadalmi interakció, amely túllép a közösségi határokon, hozzájárul a határok fenntartásához (következésképpen: esetleges megváltoztatásukhoz is). A helyi baráti közösségek különösen alkalmasak arra, hogy a tagokat a megfelelô csoportidentitáson belül szocializálják, az etnikai kategorizációt artikulálják.

Az informális csoportokban való részvétel a közösségi élet egyik lényeges dimenziója. Léteznek olyan informális csoportok is, amelyek bár nem specifikusan a helyi közösséghez kötöttek, mégis hallgatólagos tagsági követelményeikkel és kategorizációjukkal az etnikai elkülönülés hatékony kontextusaiként mûködnek. Mindennapos példákat találhatunk az iskolákban vagy munkahelyen létrejövô etnikai alapú baráti társaságokban. Ugyanakkor van egy sor valamivel formálisabb csoportosulás, a Ku-Klux-Klán-tól a B'nai B'rith-en át az imigránsokat támogató egyesületekig, amelyekben a részvétel etnikailag meghatározott, és amelyek kifejezetten etnikai jellegû célokat követnek.

A rokonsági kapcsolatok területe - a házasság és a család - egy bizonyos mértékben a nyilvános szabályozás tárgya. Sok társadalomban ez a szabályozás formálisan is beépül a jogi keretekbe. Ritkán fordul elô az, hogy kifejezetten etnikai alapon meghatározott, a lehetséges házastársakra vonatkozó szabályokat fogalmaznak meg. Azokban az esetekben, amikor ez elôfordul, leginkább fajgyûlölettel párosul (századunkban ilyen törvényeket az Amerikai Egyesült Államok egyes államaiban, Németországban és legújabban Dél-Afrikában fogalmaztak meg). A fent tárgyalt, etnikumok közötti szexuális kapcsolatok szabályozása az etnikai exkluzivitás házasságon belüli fenntartását szolgálja. Ami ebben a tekintetben a kategorizációban fontos, az az, hogy létrehozza azokat a szituációkat, amelyekben a házassági és udvarlási piac, akár tudatosan, akár öntudatlanul, az etnikai status quot fogja újra és újra reprodukálni anélkül, hogy ezt explicit módon szabályozná.

A társadalmi élet másik területe, amely hatalmi viszonyok szerint hierarchikusan strukturált és csak csekély mértékben szabályozott, a piaci viszonyok szférája. Bár látszólag a profit vagy a kétoldalúan elônyös cseregazdaság elvei által rendszerezett, az üzlet és a piac világa etnikailag is kategorizált. Ez megnyilvánul abban, hogy 1. ki kivel köthet üzletet, 2. ki mivel üzletelhet 3. kinek milyen árat kell fizetnie bizonyos javakért és szolgáltatásokért. Példákat találunk különbözô környezetekben, mint az angliai vagy az amerikai háztartási piacok (Banton 1983. 336-365.), Észak-Norvégia üzleti hálózatai (Eitheim 1969) vagy a primitív új-guineai és ausztráliai cserekereskedelem (Sahlins 1972. 277-314.).

A munkavállalói piac egy kifejezetten a modern ipari társadalmakra jellemzô viszonyrendszer, amely lehet formális vagy informális. A világ népességének növekedése következtében a munkavállalói piacon való részvétel - kivéve talán a jóléti rendszerek igen behatárolt számú tagjait - az egyetlen eszköz, amellyel a termeléshez való hozzáférés és ezáltal a túlélés biztosítható. Az etnikailag heterogén munkavállalói piacokon az állásokhoz való hozzájutás egyik fontos kritériuma az etnikai kategorizáció, amelyet az erre felhatalmazott döntéshozók érvényesítenek. (Piore 1979; Jenkins 1986b). Ezt még jobban megerôsíti az a tény, hogy azokhoz a döntéshozó pozíciókhoz való hozzáférés, amelyekben a mások alkalmazása vagy elbocsátása felett dönthetnek, szintén etnikailag determinált. A háztartásokban és az oktatásban jelenlévô etnikai kategorizáció tovább szûkíti a hátrányos helyzetû csoportok tagjainak munkavállalási esélyeit.

A munkavállalás folyamatának legkritikusabb állomása, bármennyire is jelentéktelennek tûnik, az interjú. A kikérdezés és a bizottsági döntéshozatal az adminisztratív elosztás folyamatának központi mozzanata (Batley 1981). Ezek a formális és informális gyakorlatok arra szolgálnak, hogy általuk a köz- és privátszférákat rendezô formális szervezetek kiosszák a megfelelô jutalmakat és büntetéseket. Ezek a jutalmak és büntetések a munkavállaláson kívül magukba foglalnak jóléti kedvezményeket (Flett 1979; Howe 1985), a köz- vagy szociális ellátás valamilyen formáját (Hillyard és Percy-Smith 1988. 17-203; Liddiard és Hutson 1991). Az interjú és a bürokratizált kollektív döntéshozás, valamint az igazolt tudás és képzettség fontos elemei annak a racionalitásnak, amely a kijelölt tisztviselôk egyedi döntéseit legitimizálja.

Ezeknek a szûrômechanizmusoknak a meghatározatlan jellege egy, csak hozzávetôlegesen bürokratizált rendszerben megengedi az etnikai kategorizáció explicit vagy implicit jelenlétét más askriptív és megbélyegzô kategorizációkkal együtt (Scott 1970; Prottas 1979; Lipley 1980).

Az adminisztratív elosztás folyamatainak egyre növekvô hatásköre, valamint ennek fontossága a hátrányba helyezési sémák egyre erôteljesebb társadalmi konstrukciójában, a modern társadalmakban jelentôs szereppel bír. Az elemzés szemszögébôl kiemelten fontos az a szerep, amelyet az allokációs folyamatok egy privilegizált kontextus megalkotásában játszanak, és ezáltal a nominálist virtuálissá alakítják, az etnikai kategorizáció ebben a tekintetben valószínûleg döntô hatással bíró tényezô.

Az intézményesített politika azoknak a státusoknak és szabályoknak a területe, amelyek az állami bürokráciák legitimitását támasztják alá. Olyan államokban, ahol etnikai konfliktusok explicit módon jelen vannak, ez megjelenik magában a politikai rendszer felépítésében is. Ezekben az esetekben gyakran - és sokszor megtévesztô módon - "plurális társadalom"-ról beszélünk, miközben a politikai ideológiák és pártok retorikájukban etnikai kategorizációkat mûködtetnek, jogi és adminisztratív téren egy klientúrára épülô elosztást érvényesítenek. Az ilyen típusú hivatalos kategorizáció ugyanakkor maga után vonhatja a történelmileg jelenlévô etnikai konfliktusok tagadását is, ahogyan a náci állam megtagadta a lusathiai szorb identitást (Burleigh és Wippermann 1991. 13-135.).

Az etnikai kategorizáció olyan esetekben is mûködik amikor annak ellenére, hogy nincsenek explicit módon megnyilvánuló etnikai konfliktusok, a politikai érdekek megkívánják mûködtetésüket. Ilyen esetekben ezt inkább retorikai, mintsem adminisztratív vagy jogi tényezôk hozzák létre. A politikusok, sajtótulajdonosok, kommentátorok és újságírók - mint morális vállalkozók - gyakran morális pánikkeltés céljából vetnek fel olyan etnikailag terhelt problémákat, mint a bevándorlás vagy a fekete bûnözés. Mindez hozzájárul a "probléma" nyilvános megkonstruálásához, ahhoz, hogy ez etnikailag megbélyegzô színezetet kapjon, és megfelelô adminisztratív vagy jogi intézkedéseket váltson ki. Kevésbé elvontan ez annyit jelent, hogy a politika a történelem során az etnikai sovinizmus megnyilvánulásához hátteret biztosított egészen addig, amíg az etnikai problémák körül kirobbant morális pánik eltörpült az etnikai konfliktusok erôszakos megnyilvánulásai mellett.

Azok a jóléti intézkedésként meghozott szabályok, amelyeket feltételezett szociális problémák kezelésére alkotnak, szintén hozzájárulnak az etnikai kategorizálás politikai megnyilvánulásához. A feltételezetten speciális érdekekkel és szükségletekkel rendelkezô csoportok érdekében történô beavatkozások gyakran az etnikai kategorizáció létrejöttéhez és megerôsítéséhez járulnak hozzá.

A hivatalos klasszifikáció bizonyos esetekben meghatározhatja, hogy egy adott kategória, például az idôsek, milyen elônyökben részesülhetnek. Ugyanakkor, az adott csoportot társadalmilag haszontalannak "problémásnak" bélyegezheti (lásd például a "fekete fiatalok" kategória létrejöttét és mobilizációját az angol politikai diskurzusban: Salomos 1988). És sok esetben egyenlô esélyeket és elosztást szorgalmazó intézkedések is hasonló következményekkel járnak.

Az egyre nyomatékosabb és kiterjedtebb, a lakosság klasszifikációját szolgáló állami apparátus gyakorlatában lényeges eltolódás mutatkozik a test fölött gyakorolt nyilvános hatalomtól az értelem belsô fegyelmezése felé (Foucault 1979. - némely esetben azonban, mint a náci Németországban, nem zárja ki a test ellen irányított támadásokat sem). Az adminisztratív elosztás és a szervezett politika kapcsán ennek a folyamatnak bizonyos aspektusait már érintettük. A hatalom és a tudás összekapcsolódásának némely aspektusát a legitim társadalmi kategorizáció magában foglalja. Elegendô itt, ha kettôt megemlítünk: az egyik egy viszonylag jóindulatú, a másik éppen ellenkezôleg.

A lakossági felmérési statisztikák anonimak, nem kategorizálnak egyéneket. Valójában nagyon ritkán fordul elô az, hogy az állam partikuláris egyedeket ily módon kategorizáljon. Egyike ezen ritka példáknak az a munkavállalók etnikai identitásának meghatározását szolgáló kötelezô kategorizáció, amely néhány Egyesült Államokbeli állam esetében az affirmatív beavatkozás érdekét szolgálta, valamint az etnikum identifikációja - amely a származási országot jelölte - a ma már nem létezô Szovjetunióban használt útleveleken. Más államokban, fôképp a náci Németországban és Dél-Afrika Köztársaságban az állampolgárság faji alapon történô meghatározása olyan faji kategorizációs rendszert hozott létre, amely az élet minden aspektusát ellenôrzése alá vonta. A képzettség szerepe ezen rendszerek megalkotásában és a bürokratizált adminisztráció riasztó példája azoknak az elnyomási lehetôségeknek, amelyek az adminisztratív elosztásban rejlenek. (Müller-Hill 1988; Bauman 1989; Burleigh és Wippermann 1991).

Természetesen az etnikai kategorizációnak sok más olyan aspektusa van, ami kutatás tárgyát képezheti: gyereknevelés, baráti kapcsolatok, oktatás, vallás és intézményesített társadalmi szabályozás. Némelyikük érvényességi köre annyira tág, mint például az adminisztratív elosztásé, hogy az empirikus elemzés számára hasznosítható módon elkülöníthetô. Végül pedig néhány dolgot fontos újra megemlíteni mindabból, amit ebben a részben tárgyaltunk.

Másodszor, a kategorizáció különbözô társadalmi kontextusai nem különálló hierarchikusan felépülô szintekként értendôk. Egymást rendszeres és komplex módon átfedik. Az informális társadalmi csoportok különbözô kontextusok elôterében alakulnak. A kutatás egyik elsôdleges célja tehát az, hogy ezeket az összefüggéseket problematizálja és elemezze. Az egymást átfedô társadalmi kontextusok együttes hatása a kategorizáció megerôsítésében egyik legfontosabb eleme annak, hogy megérthessük a fajgyûlölettel járó hatalom és beavatkozás erejét.

A kategorizáció több módon is hozzájárul egy csoport önazonosságának meghatározásához. Ott van például az a mozzanat, amelyet 'internalizációnak' nevezünk: a kategorizált csoport szembekerül azokkal a meghatározásokkal, amelyeket egy másik csoport alkot róla, s ezt részben vagy akár teljesen beépíti a saját identitásába. Ez a megállapítás azonban, úgy tûnik, több kérdést vet föl, mint amennyit megválaszol: miért van az, hogy a külsô meghatározás internalizálódik, illetve hogyan történik ez? Erre a kérdésre legalább öt lehetséges válasz vázolható fel.

Harmadszor, a külsô kategória lehet olyanok által megalkotott, akiknek a kérdéses csoport szemében megvan az autoritásuk arra, hogy ezt a kategorizálást elvégezzék, valamilyen felsôbbrendûség vagy tudás értelmében. Egy ilyen helyzet sokkal inkább társadalmi, mint kulturális differenciálódáshoz vezet (ha ez az erôsen leegyszerûsített különbség egyáltalán megtehetô), amennyiben a legitim autoritás szükségszerûen megköveteli az általa képviselt értékek legalább minimális mértékû követését.

A negyedik eset valamivel egyszerûbb: a külsô kategorizáció ebben az esetben erôszak és hatalom útján a csoportra erôltetett. A kategorizáltak, akik nincsenek olyan helyzetben, hogy a hatalomnak ellenálljanak és ne viseljék az identifikáció bizonyos elôírt jegyeit, személyigazolványt, karszalagot vagy bármilyen más jelt, idôvel elfogadják az ôket kategorizáló hatalom álláspontját, és önmagukat azon nyelvezet és kritériumok szerint határozzák meg.

Az utolsó lehetséges eset, amikor a kategorizáltak ellenszegülnek a rájuk rótt meghatározásoknak. Ebben az esetben maga a tiltakozás és a kategorizációval szembeni szabad önmeghatározásra való törekvés is nem más, mint a kategorizáció egy következménye. Az elutasított külsô meghatározás mégis internalizálódik, de paradox módon ez a tiltakozásban nyilvánul meg.

Ebben az öt esetben a hatalom és a legitim autoritás közötti különbség tisztán kimutatható. Ugyanakkor a kategorizáció hozzájárulása a csoportidentifikációhoz sokkal többet jelent, mint egyszerû 'internalizálást'. Kiemelt jelentôségû az a helyzet, amikor egy csoportnak adott esetben hatalma van arra, hogy egy másik csoport létezésének és tapasztalatainak feltételeit megkonstruálja (ehhez hasonló történik az egyének esetében is, amikor a megbélyegzés kontextusáról beszélünk). Ez az etnikai identitás virtuális és nominális dimenziói közötti különbséget emeli ki.

Visszatérve egy korábban említett példához, az a kategorizáció, amit a chileiek a mapucheokra alkalmaztak, mindkét csoport identitását befolyásolta. Különösképpen a chileieknek a mapucheokhoz való viszonyulását, az "ôslakosokkal szembeni szabályok" értelmében, ahogyan Stuchlik fogalmaz. A chileiek, hasonlóan az elôttük ott élô spanyolokhoz, lévén, hogy a hatalom teljes monopóliumával rendelkeztek, és ennek következtében az erôforrások feletti rendelkezési joggal is, abban a helyzetben voltak, hogy az általuk a mapucheokra vonatkoztatott kategorizációnak mindent kizáró jelentôsége volt a mapucheok társadalmi életének megkonstruálásában.

Egyik csoportnak egy másik, nálánál hatalmasabb csoport általi kategorizációja tehát nem csupán 'klasszifikációs' kérdés. Szükségszerû módon a kérdéses csoport szociális világába való beavatkozást is jelenti, amely a szituáció sajátosságaitól függôen megváltoztatja mindazoknak az életét, akik hozzátartoznak. Ahogyan a chileieknek hatalmuk van arra, hogy részben megkonstruálják a 'mapuchenak lenni' tapasztalatát, ugyanúgy a rendszerint fehér bôrû angliai munkáltatóknak hatalmuk van arra, hogy befolyásolják a fekete bôrû kisebbségi csoportok tagjainak tapasztalatait.

Visszatérve Barth-hoz (és Weberhez) itt a cselekedetek nem intencionált következményei játszanak szerepet, és nagyrészt ezekbôl a következményekbôl összeálló minták fogják a következô generáció megkötöttségét és lehetôségeit meghatározó keretet megalkotni. Ha elfogadjuk azt, hogy a kultúra nem független a tényleges mindennapi élettôl, akkor ez a hatalom, amellyel egyesek adott esetben a mások mindennapi realitásainak megkonstruálásában rendelkeznek, az adott csoport identitásának lényeges összetevôje. Ugyanakkor alátámasztja azt a nézetet is, amelyet az itt leírt és a barthiánus modell is képviselnek, miszerint etnicitás és identitás a mindennapokból összetevôdô történelmi elemekbôl alakul ki.

Az érvelés egyik kiindulópontja az, hogy az etnicitás fogalmát egy olyan elméleti keretben kell meghatározni, amely megenged egy szélesebb, a társadalmi identitás általánosabb kontextusában való értelmezést. Ugyanakkor a társadalmi identitás fogalmát úgy kell definiálni, hogy egy egységes elméleti kereten belül az egyéni és kollektív identitások különbözô formái integrálhatók legyenek. Még a legbelsôbb identitástudat sem képzelhetô el másként, mint egy szocializált öntudat részeként, amely egy társadalmi kontextus eredménye. A legközösségibb identitástudat ugyanakkor bizonyos értelemben az egyedi tagok öntudatában jelennek meg.

Elméletileg az identitás etnikai vagy más formájában két egymással interakcióba lépô, de ugyanakkor egymástól független tényezôbôl áll: egy névbôl (a nominális) és a tapasztalatból (a virtuális). Az utóbbi bizonyos értelemben az, amit a név jelent, és változhat akkor is, ha a nominális identitás azonos marad (és fordítva). A nominális és a virtuális dimenzió az identitás határai újraalkotásának folyamatában egyesül.

A nominális és a virtuális közötti különbség azon a felismerésen alapul, miszerint az etnikai identitás (és valójában minden társadalmi identitás) sokkal inkább egy gyakorlati eredmény mintsem egy statikus forma. Mint ilyen, immanens módon, bár nem szükségszerûen, változó. Mint társadalmi forma - például a történelmileg hosszú életû etnikai identitástudat esetében - az etnicitás mind nominális, mind virtuális aspektusait tekintve rendkívül változékony.

Az identitás gyakorlati megalkotásában két egymástól függô de elméletileg különálló társadalmi folyamat zajlik: a belsô és a külsô meghatározás folyamatai. Ezek az individuális, az interakciós és a kollektív szinteken eltérôen mûködnek. A szociálantropológia területén belül folytatott etnicitás-elemzések következetesen a belsô meghatározást és csoportidentifikációt emelték ki, elhanyagolva a kategorizáció és a külsô meghatározás aspektusait. Ha az itt felsorakoztatott érvek megállják a helyüket, akkor az identitást a külsô és belsô meghatározási folyamatok interakciójának eredményeként kell felfogni. Egyik sem érthetô a másik figyelembe vétele nélkül.

Végül pedig a külsô meghatározás és kategorizálás elemzése megköveteli a hatalom és autoritás szerepének meghatározását, melynek értelmében a domináció különbözô módjai az etnikai és más identitások megalkotásának aktív elemeiként jelennek meg. Ez nem egy újdonságszámba menô felfedezés. Ugyanakkor fontos megjegyezni azt, hogy figyelmen kívül hagyása olyan etnicitás-felfogás megalkotásához vezethet, amely nem csupán triviális, hanem egyoldalú is. Ha nem sikerül az etnikai identitásnak egy olyan modelljét megalkotni, amely képes az etnicitás minden megnyilvánulási formáját az összetartozás kollektív ünneplésétôl egészen a tömeggyilkosságok borzasztó mozzanatáig valahogyan kezelni, akkor ugyanúgy kudarcot vallunk mi, mint kutatók, mint azok az emberek, akik a kutatás anyagát szolgáltatják.