Az, hogy 1989-et követôen a nemzettel kapcsolatos kérdésekrôl bárki akadálytalanul véleményt mondhatott s azt a közvélemény elé tárhatta, a diszkurzivitás nagyon széles pászmáján bizonyult termékenynek. E produktivitás könyvektôl, tudományos folyóiratok tanulmányaitól, vezércikkektôl, tárcáktól és talk show-któl politikai mûsorokig, szónoklatokig, a zenéig (e.g. a clejani-i romák, Alexandru Andries, az új, hazai rap), színházig, a vizuális mûvészetekig (e.g. Dan Perjovschi, az ellenzék köré csoportosuló karikaturisták) és a humoros mûfajokig (a Divertis együttese mint a román valóság parodisztikus metonímiája) terjed. Mindemellett már csupán a történelem iróniája, hogy a költészet - mely valamikor jóformán egyedüli nyilvános eszköze volt a politikai és társadalmi igazság megszólaltatásának - alkalmazkodik a legnehezebben a véleményformálás eme szabadságához, jóllehet néhány szerzônek sikerült a posztkommunista valóság jól bemérhetô terepén, feladva a disszidencia ezópusi módját, újabb retorikai stratégiákhoz igazodnia. Az így felidézôdô, hatalmas corpus szintézisébôl alkalmasint kiolvashatóak politikai és társadalmi gondolkodásunk nagy témái, mindaz, ami morális és kulturális szemléletünket, önazonosságunkat, vagyis társadalmi képzeletvilágunkat meghatározza. Úgy látom, ez a kép inkább lehangoló (még ha el is tekintünk a hatalom populizmusától és triumfalizmusától), s a két világháború közti korszak messianizmusára utal vissza, de nem nélkülözi sem a 48-as nemzedék lendületességét, sem egy újonnan formálódó retorikát, mely révén - mintegy a negyvennyolcasokra emlékeztetô módon - a civil társadalom egyes szegmentumainak ideológiai alternatívái felvállalják a nyugati demokráciák újabb tematizációit. Az alábbiakban csupán néhány points aveugles-re - elhallgatásra, nyelvbotlásra, zavaros részletre - mutatok rá, mely a "románság" önmagáról alkotott képéhez tartozik. Kontinensünk szimbolikus földrajzának néhány vonatkozásával fogom kezdeni, majd felvázolom, hogy miképp helyezzük el mi románok magunkat e konceptuális térképen, s hogy miképp hat identitásunkra e képzeletbeli helyfoglalás.

A berlini fal leomlása és a hidegháború vége újból idôszerûvé tette az európai térség szimbolikus földrajzának néhány régebbi kérdését. A vasfüggöny geopolitikai valósága a kulturális antropológiában is érvényesítette a Nyugat-Kelet megosztottságot; e választóvonal - látszólag mintegy befagyasztva földrészünk belsô kontinuumát és mindenütt fennálló, finom törésvonal-szerkezetét - egy ideológiai, politikai és hovatovább civilizációs szakadékot hozott létre, mely két, megszüntethetetlenül riválisnak és monolitikusnak mondott tömböt választott el. A leglátványosabb átrendezôdés az atlanti sáv (a stricto sensu Nyugat) és a Szovjetunió között ment végbe: Németországot, mely hagyományos módon a Mitteleuropához sorolta önmagát, és egy sem nem nyugati, sem nem keleti Sonderweget kívánt járni, felosztották. A Német Szövetségi Köztársaság egy gyors nyugatosodáson ment át, a Német Demokratikus Köztársaság viszont, akárcsak a többi közép-európai állam (Ausztriát kivéve), a Kelet szintjére került.

Az 1945 utáni nemzedékek számára Kelet és Nyugat különbözôsége, valamint a keletiesség logikája (ahogy azt Edward Said értette), miszerint minden, ami nyugatabbra van, szükségszerûen felsôbbrendû mindennel szemben, ami keletre van, természetesnek és örökkévalónak tûnt, annál is inkább, mert fôbb vonalaiban egybevágott azzal a mentális térképpel, amelyet már a felvilágosodás kora felvázolt. A XV-XVI. századig ugyanis Európa a kortárs gondolkodásban egy civilizált Dél (a görög-római világ örököse) és egy barbár Észak egymásmellettisége volt. Machiavelli A fejedelem utolsó fejezetében úgy utal Itália VIII. Károly általi megszállására (1494), mint egy barbár invázióra, akárcsak Szent Ágoston egy ezredévvel korábban, amikor Alarik hordáit ante portas állva láthatta. A XVIII. századtól kezdôdôen az Észak-Dél szimbolikus tengely elfordul, s a barbárság-civilizáció ellentéte nagyjából a Kelet-Nyugat szembenállásává válik.

A földrész ezen új architektúrájáért "a filozófusok" a felelôsek, fôleg Voltaire, de a mûvelet inspiráló elôkészítésében szerepe volt a Keletet megjárt nyugati utazóknak is: Ségur grófjának, Custine márkinak - mindazoknak, akik kialakították a kelet-európai másság paradigmáját, amely kétértelmû, de nélkülözhetetlen összetevôjévé vált a nyugati identitásnak, majd elindította a különbözô honi elitek identitásának kikristályosodását, mindenekelôtt az oroszokét, amelybôl önostorozó társadalmi identitások alakultak ki (kitûnôen példázza ezt Csaadajev, amint azt 1994-es könyvemnek - Civitas imaginalis. Történelem és utópia a román kultúrában - "Cioran és a román stigma. Az identitás mûködése és az etnicitás radikális meghatározásai" címû fejezetében is megírtam). Legkésôbb a cári birodalom határán e nemes utazók mindegyikét eltöltötte az az érzés, hogy a civilizációt, Európát hagyja maga mögött, s a Barbaricum területére lép. Néhány évtizeddel késôbb ennek fordítottját a kelet-európai utazók élik meg: Nyugat kulturális hatása oly mértékben döbbenti meg ôket, ahogyan haladnak irányába, a hazatérô úton pedig mind nagyobb kétségbeesés vesz erôt rajtuk. Három különbözô példa révén pontosabb körvonalat is adhatunk e csupán ideáltipikusan vázolt kettôsségnek: az amerikai John Ledyard, Cook kapitány útitársa, aki tehát megélhette a radikális másság élményét és ezáltal felismerhette az európai kulturális grammatika minden különbségen túli közös elemeit (tanult és éles eszû ember volt, egy philosophic geography megírását is tervezte), megkönnyebbülten sóhajt fel, amikor - Szibériából Nyugat felé utazva - a lengyel területre ér; szintén a XVIII. század végén teszi közzé az angol William Coxe a Travels into Poland, Russia, Sweden and Denmark címû mûvét, melyben Európa "északi királyságai"-ra hivatkozik, mintegy jelzéseképp annak, hogy a felvilágosodás korának szimbolikus földrajza még nem vált az európai térség egyetlen elgondolási módjává, vagyis a helyi különbségek még nem rendezôdtek mind el e keletiesség sémájában; végül pedig, Montesquieu Perzsa levelekének képzeletbeli nemesembere, Rika, mint egy jelképes bon sauvage, még dacolhatott a francia Lumière felsôbbrendûségi komplexusával, jóllehet már csupán a Nyugat önkritikájának inkarnációjaként.

Mitteleuropa

A napóleoni háborúk s a franciák ama kitartó (de az erôviszonyok alapján nevetséges) becsvágya, hogy a német és az orosz (késôbb szovjet) térség közötti keskeny sávot mintegy igazgathassák, az ún. keleti kérdés, a Monarchia emelkedése, Németország megerôsödése, valamint a különbözô helyi nacionalizmusok dinamikája a múlt században Mitteleuropa fogalmának a kikristályosodásához vezetett. Kezdve Metternichtôl - ô használta elôször e szót - az Európai Unió bürokratáiig, akik demagogikus felhangokkal egészítették ki a kifejezést, hogy a közelmúlt emlékezetébôl töröljék "Kelet-Európa" kategóriáját, Mitteleuropa számos vitatható, egymástól eltérô, olykor össze sem egyeztethetô értelmezést kapott. Nincs itt helye egy - a fogalom teljes történeti szemantikáját áttekintô - exkurzusnak, csupáncsak arra szeretnék figyelmeztetni, hogy Közép-Európa kulturális, ideológiai és geopolitikai kimunkálása sorsdöntô jelentôségû a románok számára, mivelhogy egy újabb kizárást eredményez: a Nyugat által foganatosított kizárásra, mely az utóbbi két évszázadban hagyományossá s a kommunizmus megtapasztalása után még akuttá is vált, s amely az 1989 decemberét követô, lelkesítô retrouvailles csôdjét követôen lényegében újrafogalmazódott, most egy újabb következik, a Közép-Európából való kizárás. Ez, meglehet, még frusztrálóbb lesz, mint az elôzô, jóllehet, társadalompszichológiai interiorizációja még nem következett be. Az 1945-ben elkezdôdô marginalizálódáshoz jelentôs mértékben hozzájárult a román-magyar gyötrôdéses viszony, valamint a bukaresti rezsimek arculata, s mindez 1989 után is folytatódott ugyanezen okokból kifolyólag. Sajnos még nyugatosító értelmiségünk sem fogta fel a valamikori és mostani nyugati szomszédainkkal való kapcsolatok stratégiai jelentôségét: a magyar demokratikus értelmiséggel való érintkezés minimális maradt, a lengyel értelmiséggel való kapcsolat, habár azt az 1939-es év emlékezete is szorgalmazza, teljességgel hiányzik.

Különösen jelentôs ama tény, hogy a kizárás a nyolcvanas években vált véglegessé, amikor Csehszlovákia, Lengyelország és Magyarország több ismert személyisége megfogalmazta az újabb, szellemi Mitteleuropa kulturális mítoszát, amely valószínûleg a felvilágosodás kora utáni Európa legragyogóbb tudományos, irodalmi és mûvészeti paradigmájának, a XIX. század végi és XX. század eleji Bécsnek az örököse. Az újjászületô, tekintélyes és bonyolultan okoskodó Közép-Európa egyben hôsi jelenség is volt, mert saját létéért kellett harcolnia a Szovjetunió ellen, védelmezvén ezáltal a Nyugatot a bolsevista fertôzéssel szemben - s mi más lenne ez, mint egy történetfilozófiai remake szcenáriója, egy regionális illúzió, melyre azért hivatkoztak, hogy a helyi kudarcokat megmagyarázhassák, s hogy a Nyugat adósnak érezze magát az oszmán terjeszkedés meggátolásáért. E diszkurzus klasszikus formáját Milan Kundera szabta meg a Cross Currents évkönyveiben (melyet a University of Michiganen, elismertsége csúcsán adott ki); s ennek révén alakult ki az idealizált kép a geopolitika által "visegrádiaknak" nevezett országokról, kihangsúlyozva különbözôségüket a szovjet (és az orosz) világ többi részével szemben, melyet teljes másságként, valami elborzasztó mutációként mutattak be, hogy "Közép-Európa tragédiája" - Közép-Európa, mint az "elrabolt Nyugat" - nyilvánvalóvá váljék. A Keletre számûzött Nyugat metaforája a második világháború politikai-diplomáciai következményei nyomán rendkívül hatásosnak bizonyult, bûntudatot alakított ki a nyugati közvéleményt befolyásoló személyiségekben, s a mass media révén nem csupán egy kulturális mítoszt terjesztett el (például Havel, Kundera, Konrád mûveinek kontinuitása a Kafka, Broch, Roth és Musil nevével fémjelzett irodalommal), hanem egy geopolitikait is. Kundera szerint Mitteleuropa "a kis nemzetek családja", némiképp úgy, ahogy Tomás Masaryk is használta e kifejezést, bár ô az Északi-fok és a Matapan-fok közé esô nemzeteket tekintette, mindenkit, kezdve a svédektôl, lappoktól és a baltiaktól el egészen a görögökig és törökökig, kihagyva (et pour cause) az osztrákokat és németeket. Finom elmeéllel veszi észre Timothy Garton Ash, hogy Konrád és Havel a "Kelet-Európa" és "kelet-európai" kifejezéseket csak semleges vagy negatív összefüggésekben használja, s az érzelmileg pozitív, affirmatív szövegkörnyezetek számára a "Kelet-Közép-Európa" vagy "Közép-Európa" kifejezéseket tartalékolják.

Nem az számít, hogy "csupán" egy kulturális mítoszról van szó, amely néhány objektív részletnek köszönhetôen érvényesült, olyanoknak, melyek "valóság-effektusukkal" hatnak (történelmi és kulturális hagyományok, városképek, életstílusok, kollektív tudat). A nyugatiak, hiányos történelmi tudásuk okán, nem ismerik sem a régió múltját - a német hegemóniának a keresztényszocialista Friedrich Naumann által kidolgozott tervét, a Mittel-europa-fogalom náci karrierjét, a regionális integrációra való eddigi törekvések csôdjét, melyeknek oka épp e kis nemzetek "családján" belüli viszály -, sem jelenét, a Nyugattal való kedvezményezett kapcsolatért folyó mimetikus versenyt, a nemzeti kisebbségek miatt létezô feszültségeket, a KGST felbomlása és a CEFTA megalkotása közti idôszak gazdasági viszályait. Mi több, a Közép-Európa modelljére összpontosító kommentátorok nem ismerték fel, hogy e modell nem csupán a szovjet blokkról való szimbolikus leszakadással alakult ki, hanem néhány további szomszéd - Románia, Bulgária, Albánia, a Baltikum, a volt Jugoszlávia keleti köztársaságai - marginalizálásával, az egzotikum világába való taszításával, holott ôk is Moszkva leigázottjai voltak, csak éppen integrálhatóbbak - s ezáltal megbélyegezhetôek is - a keletiesség logikájába.

Nálunk a nemzetet megilletô szimbolikus tér átalakítását célzó törekvések két irányzatba rendezôdtek, az egyiket törzsökösségnek (autochtonizmusnak), a másikat geokulturális bovarizmusnak^* nevezném. Mindkettôrôl ejtek egypár szót, de csak annyit, amennyit e szöveg legfontosabb tételének érvelô kifejtése megkíván. E tétel pedig a következô: mivel a románoknak egy kettôs szimbolikus kizárással kell szembenézniük, jobban tennék, ha megpróbálnának alkalmazkodni saját valós geokulturális adottságaikhoz, egyszerre relativizálva a nyugatiasítás fantazmagóriáit és a törzsökösség kiméráit, esetleg egy szerencsésebb képletbe foglalva ezeket, melyet Harmadik Diszkurzusnak neveznék, s amely a Kelet-Nyugat dialógus kizárt harmadikja lenne, egy kompromisszum-nyelvezet a valóság és fikció, történelem és utópia között. A Harmadik Diszkurzus meglehetôsen problematikus és bizonytalan (mivel a két szélsô diszkurzus között közvetít, azok kiszolgáltatottja), bár a Kelet-Nyugat dialógus legmegfelelôbb közege lenne, s egyben megoldást is nyújthatna az értelmiség double-bind helyzetére, a lokális valóság és egyetemes értékek általi kettôs szocializációra.

A Fejedelemségekben a nyugatosító modernizáció brutális hatása (melyeket befejezetlen és ellentmondásos, alternatív modernizációk vezettek be: Constantin Mavrocordat fanarióta rendszere és - fôleg 1774 után - a Szervezeti Szabályzatok rezsimje) többek között a hazai elitek identitásválságához vezetett. A nyugati kapcsolatok felújítása egy évszázadnyi elszigeteltség után már nem hozhatta vissza a krónikaírók és Cantemir korábbi viszonyulásának lelki nyugalmát, azt a derût, mellyel ôk akkor is európainak vallották magukat, amikor a moldo-vlach állapotok fogyatékosságait rögzítették a Nyugat pedagógiai elveinek fényében. Legkésôbben Dinicu Golescutól kezdôdôen a Fejedelemségekbôl érkezô románok többékevésbé traumatikusan élik meg találkozásaikat a modern civilizációval; a folyamatos összehasonlítás (mely inkább implicit s néha nem is tudatos) saját mivoltuk leértékelését váltotta ki - amint azt az elôbb is hivatkozott fejezetben megpróbáltam bemutatni -, s rögeszmésítette Európa éles, normatív és nem misztifikálható tekintetének súlyát (azok után, hogy a XVII. században még Europa nostra volt a számunkra, most már egy külsô valami), mely kisebbrendûségi komplexusok, sôt a kollektív megbélyegzettség mélyébe taszította ôket. Meg kell jegyeznem, hogy az "erdélyi peregrinusok" élményei másak, nyilván amiatt is, hogy a Kárpátokon túli tartomány a Habsburgok alatt más történelmet élt meg: az Erdélyi Iskola nagyjai és tanítványai bécsi és római tanulmányaik után hazatérnek, s egy ambiciózus kulturális, etnopedagógiai és politikai programot hoznak magukkal, akárcsak a birodalom többi etnikai csoportjának képviselôi. Az eredetkérdés iránti rajongás ott sem volt egyenletes (Budai-Deleanu hivatali karrierje akár önkéntes számûzetésnek is tekinthetô volna), de az erdélyiek és bánságiak általában realisták és pragmatikusak voltak, nem hódoltak be az általában ellenséges közegnek, és kihasználtak minden lehetôséget, mely a közösségi ügyet szolgálta - Aurel C. Popovici föderalizmusa a legbeszédesebb példája ennek a stratégiának.

A már idézett fejezetben megírtam, hogy a moldo-vlachok néhány képviselôje a Szajna partján folytatott tanulmányai nyomán a bon disciples azon generációjához sorolódott, amelyet Michelet - a lengyelekkel való sikertelen kapcsolat nyomán - példaként kívánt a franciák elé állítani (a Légendes démocratiques du Nord a Septentrionba helyez bennünket is, oda, ahol a primitív erényeket még nem rontották meg a civilizáció bûnei; s ne feledjük, Michelet a felvilágosodás kora elôtti szimbolikus földrajzzal operál).

A bonzsuristák^**, akiknek a lélektani problémáit nem kell se lebecsülnünk, se okkulttá növesztenünk, megélték térségük kettôs értékelésének paradoxonát, azt, hogy e régió egyrészt az erények toposa, másrészt viszont azt, hogy ezek a tulajdonságok pejoratív értelemben primitívek. A 48-as nemzedék eredetfelfogásának kétértelmûségei két, egymással ellentétes példából is kiderülnek: a fiatal moldo-vlachok tették, egyrészt, közzé a Báránykát (Miorita) - az érintetlenség e térlátomását Alecsandri valószínûleg inkább a pasztellszínek regiszterében látta, s nem kozmikusnak és metafizikusnak, amilyennek azt száz év múltán Blaga és Eliade átkódolta - és komponálták meg a Cîntarea României-t (mely biblikus motívumokból épül fel, s kifejezésekbe foglalható értelme nem más, mint a nemzeti dimenzió legitimálása az isteni választás révén); másrészt viszont ôk írták meg Michelet-nek - Dumitru Bratianu, hazatérésekor -, hogy "ahol véget ér Franciaország, ott a Semmi kezdôdik", vagyis megtagadták származási helyük mégoly minimális ontológiai konzisztenciáját is.

Ebben a kezdeti kétértelmûségben érlelôdnek ki a nyugatiasság és a törzsökösség egymástól elválaszthatatlan mentalitásformái. Mindkettô a modernizáció szándékolatlan eredménye, pontosabban: egy egzisztenciálisan és metafizikailag helytelenül felvállalt modernizáció eredménye. Mindkettô az 1840 utáni értelmiségi elitek elidegenedésének mértékét fejezi ki, azokét, akik folyamatosan egy Sitz im Leben meghatározására törekedtek, kezdve azt a haza szimbolikus topológiájával. Tanulmányom arányait megôrizendô, ideáltípusokkal érvelek, jóllehet, a valóságban a nyugatiasság és a törzsökösség kölcsönösen egymásba mosódnak, s néha váratlan kombinációkban - különös hangsúlyokkal és eltérô nyomatékkal - jelennek meg. Másrészt azokra a tulajdonságokra kívánok összpontosítani, amelyeket kontraproduktívaknak tekintek (ilyen a nyugatiasság esetében a geokulturális bovarizmus, illetve az izolacionizmus az autochtonizmus vonatkozásában), anélkül, hogy tagadnám, mindkét irányzatnak voltak termékeny vonásai (a románság világának modernizációját a pragmatikus nyugatiasítók érték el, a mérsékelt autochtonisták önazonosságprotekcionizmusa pedig megakadályozta a megbélyegzettség érzésének elhatalmasodását).

A nyugatosok gyakran számûzöttként, egy ellenséges világban érzik magukat: nemzettársaik többsége nem érti, mit akarnak, vagy legalábbis nem kívánja követni ôket; a kisebbségek, melyeket támogatni kívánnak modern, univerzalisztikus értékek (emberi jogok, multikulturalizmus, permisszivitás, s újabban: a pozitív diszkrimináció) jegyében, sokszor a legalkalmatlanabb pillanatokban fogalmazzák meg túlzásaikat, mintha csak a törzsökösek rendelésére tennék; a szomszéd magyarok és szlávok érthetetlen nyelveken beszélnek és írnak (ki az a román, ki önként megtanul magyarul, bolgárul vagy legalább oroszul?), de meg tudják szerezni maguknak a Nyugat szimpátiáját és erôforrásait (egyedül ezek figyelemre méltóak - az értelmiségiek fizetése nevetségesen alacsony, a szerzôi jogok pedig gyakorlatilag nem is léteznek).

S ami még rosszabb: a nyugati államok határai mind áthatolhatatlanabbak, az univerzalizmus zászlaja alatt tett erôfeszítéseket egyre esetlegesebben honorálják (ösztöndíjak, szubvenciók, kitüntetések), az egyes nyugati személyekkel - fôleg a civilizatorikus arroganciát nyíltan kimutatókkal - való kapcsolat pedig egyre frusztrálóbb és sértôbb. Ezért a nyugatiasítók (néhány emigránst s a nyugatra professzionálisan utazgatókat leszámítva, akik az itthon maradottak szemében viszont sikereseknek tûnnek) egyre bosszúsabbak: bár nehezen tudják elfogadni, mégis fel kell tenniük a kérdést - ha csupán önmaguk számára is -, hogy nem hibázták-e el valahol a Nyugattal való találkozást, mindazok ellenére, hogy szenvedélyes és bovarizmusként jellemezhetô álmaikkal ôhozzá kötôdnek. Csupán a geokulturális merengés - mely esetleg a Nyugat lepárolt értékeiben (a magaskultúra és az erkölcs értékei, meritokrácia, hedonizmus stb.) talál támaszra - nyújt lelküknek felszabadulást: elválván a szülôföld posványa által fogva tartott testi valóságtól, nyugodtan átrepülnek a szomszédok szintoly nem vonzó térsége fölött, és révbe érnek. Ha e misztikus találkozás nem következik be, ha a méltatlan test vagy földrajzi bezártság erôsebb, nem marad más, csupán a keserûség kitörése: ellenséges érzület, cinizmus (némelykor a Nyugat ravasz kihasználásával), nihilizmus, kétségbeesés.

A másik póluson a törzsökösek vannak, kiket teljesen lefoglal saját erotikus-misztikus, autista kapcsolatuk az idôvel, térrel, nyelvvel és faji származással - ôket valójában a belsô ellentmondások, paradoxonok és tisztázatlanságok bozótja tartja foglyul. Nem kívánom itt megrajzolni portréjukat, amely nem is tér el különösebben a szlavofiléktól vagy az irodalomból ismert többi autochtonistáétól. Csak néhány, máskor kevéssé elemzett, de jelen gondolatmenetünket érintô inkonzisztenciára figyelmeznék. Elôtte pedig egy nagyon lényeges vonatkozást kell észrevennünk: a nyugatiasítók és a törzsökösek egy mimetikus verseny részvevôi, melynek tárgya a mindkét aktor által vágyott és korlátozottan értett Nyugat. Az elôbbiek bevallottan a módszeres utánzásra ösztökélnek, mely a több szakasznyi lemaradás behozásának egyetlen lehetséges technikája, míg az utóbbiak magának a nyugati modellnek a perversa imitatióját akarják - az autochtonizmus nem egyéb, mint rég letûnt kulturális mítoszok és ideológiák fosszíliáinak követése (az Aufklärung azon szellemi dimenziója mentén, mely az etnicitás metafizikus meghatározásaihoz vezetett), s legkiválóbb - reflexív értelmezésekre képes - képviselôit az elkárhozás boldogtalan tudata nyomasztja, a természetellenesség fertôje, melytôl egyébként demagogikusan viszolyognak. A törzsökösek helyzete lényegében még tragikusabb, mint a nyugatiasítóké: nem ismerik szenvedésük okát, s enyhülést csak a nyugatellenességben találnak. Úgy is mondhatnók, hogy a Nyugatnak sikerült saját belsô konfliktusai egy részét exportálnia, s szabad terepet biztosítania (nem is éppen ártatlanul) nekik, túl tengereken és országnyi területeken. Aki nem tudja ezt elfogadni kultúránkra vonatkozóan - mivelhogy nehéz elfogadni, hogy másutt kialakult, hegemonikus diszkurzusok beszélnek el bennünket, és hogy ez az egyetemes történelem ironikus és kérlelhetetlen logikája, pontosabban ama történelemé, mely hegeli értelemben kezd egyetemessé válni -, az forduljon ama ázsiai vagy afrikai társadalmak felé, amelyekben a nyugati kultúra már-már elfeledett kliséi most is egész népeket mobilizálnak. Mert amint azt közvetlen szomszédságunkban, Boszniában is látjuk, a letûnt eszmék nemcsak egy színkép maradványaiként léteznek, mint élô fosszíliák, mint valami zombiek, hanem ölnek is.

Az autochtonisták idôbelisége éppoly meghatározatlan, mint több modell közt imbolygó ideológiájuk. Tulajdonképpen egyetlen legitim idejük van, az illud tempus, mivel a mitikus idô nem fogad el külsô támpontokat: önmaga számára is elégséges, összemérhetetlen és történetietlen. Azonban az autochtonizmus mégsem gondolható el a mimetikus verseny kontextusától függetlenül, amelyben viszont az idôbeliség skálája és referencialitása nyugati típusú: így jön létre a protokronizmus, mely egy logikai csellel (nem fogadja el a "lemaradás", a negatív különbség lehetôségét) a bevallhatatlan, de lélektanilag motivált eredetû felsôbbrendûségi komplexusát a képzelt elsôbbség dölyfévé, azt pedig a legfôbb axiológiai elvvé alakította. Milyen más módon gondolható el még ez az idôbeliség? Mint uchronia, azaz mint az (általában külsô okok folytán) elszalasztott történelmi lehetôségek diszkurzusa, mint regresszív utópia vagyis mint fiktív dicsôséges múlt, amelyben a jelenben elvesztett verseny megnyertként tûnik fel és végül mint prófécia, azaz olyan megalapozatlan ígéret, melynek lejáratakor a prófétai egyezményt megkötô felek már nincsenek jelen. Ismét származékos idôbeliségekkel van dolgunk tehát, olyanokkal, amelyeket a nyugati modell nyilvánvalóan befolyásolt, még ha csak elfojtása révén is. Ez az ára az illud tempus-ból, e történelmi magzatburokból való kilépésnek.

Az autochtonistáknak a tere is következetlenségekkel terhes. Az etnonemzeti pszichikumhoz képest elôzetes, azt meghatározó paideumatikus^*** mátrixként, determináló feltételként jelenik meg: Blaga "mioritikus tér"-elmélete radikális és némiképp bántó determinizmust javasol, ugyanis korlátozza a nemzet pszichológiai autonómiáját, egy autarchikus szimbolikus földrajztól teszi függôvé (amelynek végességét és zártságát ismétlôdésekkel leplezi), mely semmiképp sem illeszkedik a valóságos terep egyenetlenségeihez. S hogy a nemzet és tér összekapcsolása támadhatatlan legyen, szükségessé vált az isteni megalapozás: maga az Úristen helyezte ide, e térbe választott népét, átruházván kegyelmét e néprôl a területre, amint azt a Cîntarea României kapcsán is láttuk. Az isteni kegyelemnek ilyetén való átruházása mindenütt etnikai-vallási közösségeket hoz létre, s elvként - például - az állam és egyház szimbolikus egységét alapozza meg. A diszkurzusok idevágóan növekvô változatossága újabban nálunk is megfigyelhetô: az Omu-csúccsal kapcsolatos New Age-zagyvaságoktól az Új Jeruzsálemi kolostorban hallható isteni szózaton át Románia geostratégiai kulcshelyzetével kapcsolatos világi elméletekig terjed. Eltekintve a szimbolikus földrajz vitáitól, a civilizációs törésvonalakról és világtájakról szóló disputáktól, a radikális és "mély" autochtonisták elutasítják mind Északot és Délt, mind Nyugatot és Keletet: idealizált topológiájukban csak egy nullahosszúságú függôleges létezik, mintegy egyesítve - a közép sokatmondó szimbolizmusában - a rögös mélyt az Ég magasával.

Az elsôségnek ugyanezen mítoszai az autochtonista nyelvészeknél is megtalálhatók, ôk a valóság talaján vesztettek csatát (mivel a román nyelv az egyik legjelentôsebb idegenszó-kölcsönzô, a modernitás egyben nyelvi elidegenedést is jelent, ez pedig még fel nem mért, a társadalmi kommunikációra és a spekulatív gondolkodásra súlyos következményekkel járó eltávolodást eredményez a hagyományos nyelvi erôforrásoktól), és illúzióikba húzódtak vissza. Erre számos példa van, most csak kettôt említek meg; az egyik Gabriel Gheorghe elmélete, miszerint "az ókorban Franciaország román nyelvû volt", s "hipotézise" arra vonatkozóan, hogy "az ôsromán nyelv nem más, mint a közös indoeurópai nyelv". A másik Marian Zidaru tétele, mely az elôbb említett, Puciosa melletti Új Jeruzsálemhívôk számára egy kinyilatkoztatásként ható szövegben az etnomisztikus apoteózis kiegészítéseként azt fogalmazza meg, hogy a román nyelv elsôdleges, isteni nyelv. Ha mármost valaki úgy véli, hogy túl szélsôséges példákat hoztam fel, akkor erre azt tudom válaszolni, hogy a törzsökösek vulgatája roppant gazdag ilyen vonatkozásokban (e.g. a Byzance après Byzance vagy a Negyedik Róma és a két világháború közötti jobboldal fajsors komplexusa), s a példák antológiáival egész könyvtárakat lehetne feltölteni. S ezzel még nem mondtunk semmit a soft jellegû autochtonista szövegekrôl - az enyhén emelkedett, a közösségi egocentrizmus pátoszával áthatott, de egyébként nem agresszív hangnemû diszkurzusokról -, melyek mennyiségileg uralják kultúránkat, zavartalanul túlélve minden politikai rendszerváltást, akárcsak Foucault discours murmuréje, vagyis az a makacs, egyébként nem megnyilvánuló tudat, mely minden társadalmi tanulás elôzetes feltétele.

Nem számíthatunk arra, hogy egy kultúra a maga egészében, egyik napról a másikra megváltoztatja alapvetô, kikristályosodott beállítódásait, melyek százötven év alatt interiorizálódtak. S az sem lenne helyes, ha törzsi idolumainkat a szomszéd törzsek idolumaival próbálnók meg felváltani, ha nyugatias bovarizmusunkat feladnók egy közép-európai bovarizmus javára, melyet csupán az európai integráció követelménye indokolna, viszont számos pszichológiai akadályt jelentene a mimetikus verseny során, mindenekelôtt a valóságos Mitteleuropa, a k.u.k. Ausztria-Magyarország erdélyi és bánsági történelmi emlékezete miatt, mely szerint akkor a románok másodrangú állampolgárok voltak - mindez csupán az elitek elidegenedésének újabb formáit s a hiányos társadalmi kommunikáció újabb tüneteit eredményezné.

Úgy gondolom, hogy a kibontakozást valamiféle relativizmus révén kellene keresnünk - amint egyébként errôl már beszéltem -, egy olyan nemzetstratégia alapján, mely mind politikai szempontból, mind kulturálisan jóval megfelelôbb módon integrálna bennünket e régióba. A relativizmus inspirálólag hatna közösségi identitásunkra, megnyitná azt a jelenlegi válsághelyzet meghaladása érdekében. E válságot, Virgil Nemoianuval egyetértve, a monolitizmus zsákutcájaként értelmezem, s lényegét az etnicitás szûk meghatározásában látom. Még pontosabban: úgy vélem, hogy a metafizikailag homogén, agresszív és izolacionista "románság" történelmi küldetése véget ért.

Nem kívánom itt megvonni ennek az ideológiának a mérlegét, még csak ítéletet sem mondok fölötte. Romantikus álmok zavaros ötvözeteként jött létre 1840 után, majd - 1859-et követôen - államrezonná nôtte ki magát, nemzetkonstituáló politikává (a helyi és regionális identitások elfojtása, a homogén nemzeti tér megalkotása az etnikai egység történelmi mítosza alapján jött létre), amelyet az ostromlott vár komplexusa perpetuált, s amelyet a folyamatos mobilizáció és a legitimálás politikai érdeke tartott fenn még a nyugodtabb idôszakokban is, az egészséges patriotizmus és csendes xenofóbia idején. A metafizikus etnicitás érdeme az, hogy elôkészítette, megalkotta és kiteljesítette a modern nemzetállamot. Köztudott, hogy a nemzetállam - logikája szerint - homogén tárgyak: a polgárok elôállítója (etnopedagógiai programja - oktatási és katonai kiképzési rendszere, hivatalos ceremóniák -, valamint a Kulturkampf eszközei révén) és adminisztrátora. Azonban a stabilitás irányába történô fejlôdés általában a kanonizált etnicitás társadalomra gyakorolt nyomásának csökkenésével járt, s e folyamat során olyan társadalmiszerzôdés-elemek jelentek meg, melyek révén az etnikai identitás egy tágabb, toleránsabb és politikai természetû identitásba olvadt be.

Nagy-Románia megalkotása, vagyis az államhatárok maximálisan kiterjesztése megfelelô kezdete lehetett volna egy ilyen politikai identitás kialakítását célzó belpolitikának: az Ókirályságban ugyanis még csak 8%-ot tett ki a kisebbségek aránya, Nagy-Romániában viszont már 28%-ot. De nem ez történt: távol állt a kulturális rendszer által inspirált és támogatott román politikai rendszertôl, hogy valamiféle "alkotmányos patriotizmust" (Verfassungspatriotismus: Habermas találó kifejezése) ajánljon fel a kisebbségeknek, ehelyett valóságos kulturális hadjáratot indított a helyi és regionális identitások ellen, semmibe véve a népi szemléletet, a moldvaiak és munténiaiak közötti különbségrôl szóló polémiákat, a "Románia erdélyiesítésé"-t szorgalmazó felhívásokat, és az etnikai egynemûsítés kiméráit követve, szembefordult a kisebbségekkel egészen az erôszakos asszimilációig, sôt, még azt is meghaladva, a Holocaustig. Ezért az "egységes dolgozó nép" kommunista terve, az "új típusú ember" klónjának nemzete tulajdonképpen inkább folytonosságot s nem szakítást jelent a múlttal.

Tudjuk, hogy nem csak a románok cselekedtek így. Azt is tudjuk - bár ez nem változtat a politikai-intellektuális felelôsség mértékén -, hogy nem a románok mentek el a legmesszebb a másság felszámolásának véres utópiáját követve. Azonban ne feledjük: mégis túl messzire mentünk; s minden ezutáni vitának, mely a társadalmi identitásról szól - amelynek érdekében, természetesen, az egyén identitásának elôtérbe helyezése lehet a helyes kiindulópont -, ki kell térnie az eddig történtek kritikájára, s ennek rendjén szükséges lesz egy sine ira et studio kritikai távolság kialakítása a két világháború közötti korszak egyébként tiszteletreméltó teljesítményével szemben. Mert ha nem így teszünk, egy letûnt európai korszellem (Zeitgeist) ideológiai foglyai maradunk, s elszalasztjuk felzárkózási esélyeinket, melyek most, az európai újjáépítési folyamatban adottak. S ha Európa szempontjából csupán sajnálatos lenne, ha elvesztené polimorf identitásának egy helyi változatát, e veszteség Románia számára nagyon költséges és hosszú idôre pótolhatatlan lenne. Ismerjük be, túl nagy árat kellene fizetnünk néhány nem is olyan régi s nagymértékben illúziókra alapozott kulturális és ideológiai kliséért.